Osmanlı toplumunda gayrimüslim olmak
Osmanlı’da gayrimüslim olmak, eşit sayıldığın bir düzenin parçası olmak demek değildi; bunu en baştan kabul ederek başlıyordun hayata. Millet sistemi denen şey aslında din üzerinden kurulmuş katı bir hiyerarşiydi. Müslümanlık yalnızca bir inanç değildi, devletin ve Müslümanların gözünde daha yukarıda bir yerde durmak anlamına geliyordu. Gayrimüslimler ise “zimmi”ydi; yani İslam egemenliği altında yaşayan, kendilerine kitap indirildiği kabul edilen, başka bir deyişle ehl-i kitap olan, varlığı tanınan ama eşit sayılmayan bir topluluktu.
Yaşamalarına ve ibadet etmelerine izin vardı, evet; ama bu izin başlı başına bir hak değildi, her zaman şartlıydı. Devletle kurulan ilişki açık bir dengeye dayanıyordu: “Seni korurum, sen de bana itaat edersin.” Bu nedenle millet sistemi farklılıkları eşitlemedi; onları sabitleyerek eşitsizliği olağanlaştırdı, hatta düzenin kendisi haline getirdi.
Bu eşitsizliğin en görünür karşılığı cizye vergisiydi. Yalnızca gayrimüslimlerden alınan cizye, basit bir mali yükten ziyade, onların devlete bağlılıklarını ve Müslüman egemenliğini kabul ettiklerini her yıl yeniden teyit etmelerinin maddi ifadesiydi. Aynı toplumsal alanı paylaşan iki tebaanın yalnızca dini inançları nedeniyle farklı muamele görmesi, eşitliğin bilinçli ve sistemli biçimde reddedildiğini açıkça gösteriyordu. Bir çeşit “koruma akçesiydi” bu.
Hukuk alanında da durum farklı değildi. Şer’i mahkemelerde gayrimüslimlerin tanıklığı, özellikle karşılarında bir Müslüman varsa, çoğu zaman geçersiz sayılıyor ya da ciddi biçimde sınırlandırılıyordu. Bu da onları fiilen eşit hukuk öznesi olmaktan çıkarıyor; cemaat mahkemelerine ya da resmi adaletin dışındaki uzlaşma yollarına yöneltiyordu. Merkezi adalet sistemi böylece Müslümanlar için açık, gayrimüslimler için ise yarı kapalı biçimde işliyordu.
Siyasal ve askeri alanlarda da açık bir dışlama söz konusuydu. Klasik Osmanlı düzeninde gayrimüslimlerin yüksek bürokrasiye ya da askeri komuta kademelerine yükselmeleri mümkün değildi. Askerlikten muaf tutulmaları çoğu zaman bir ayrıcalık gibi sunulsa da, bu durum gerçekte siyasal aidiyetin bilinçli biçimde sınırlandırılması anlamına geliyordu. Memâlik-i mahrûseyi –yani ülkeyi– savunmayan ve yönetime katılmayan bir topluluğun, devletin “sahibi” olarak kabul edilmesi zaten düşünülemezdi.
Eşitsizlik yalnızca hukuk ya da siyaset alanlarıyla sınırlı değildi; gündelik hayatın simgesel düzeninde de sürekli yeniden üretiliyordu. Gayrimüslimlerin kıyafetleri, kamusal alandaki görünürlükleri, ibadethanelerinin yeri ve biçimi (kubbe yasağı mesela) dönem dönem fermanlarla sınırlandırılmıştı. Yeni kilise yapımı zorlaştırılıyor; çan çalmak ya da mevcut yapıları büyütmek pek çok yerde yasaklanıyordu. Bu durum çoğu zaman “hoşgörü” söylemiyle meşrulaştırılıyordu. Oysa hoşgörü, sözlükte anlayışla karşılama anlamına gelse de hiyerarşik bir kavramdı; eşitler arasında değil, üstün olanın aşağıda olana tanıdığı bir lütuf olarak işliyordu. Amaç birlikte yaşamı kolaylaştırmaktan çok, kamusal alanda kimin egemen, kimin ise ancak “lütufla” var olabildiğini sürekli hatırlatmaktı. Gayrimüslimin Müslümanla “karışmaması,” aradaki farkın silinmemesi özellikle gözetiliyordu.
Eşitlik girişimine ilk tepkiler: Tanzimat ve Islahat fermanları
Tanzimat Fermanı (1839) ve onu tamamlayan Islahat Fermanı (1856), Osmanlı tarihinde ilk kez din farkı gözetilmeksizin tüm tebaanın hukuk önünde eşitliğini devletin açık ilkesi haline getiriyordu. Bu düzenlemelerle birlikte can, mal ve namus güvenliği bütün Osmanlı tebaası için aynı çerçevede tanımlanıyor; vergi ve askerlik gibi temel yükümlülüklerin din esasına göre farklılaştırılmayacağı ilan ediliyordu. Gayrimüslimlerin mahkemelerde şahitlik yapabilmesi, devlet memuriyetlerine girebilmesi, yerel meclislerde temsil edilmesi ve hukuki statülerinin Müslümanlarla aynı zemine çekilmesi, bu eşitlik anlayışının somut sonuçlarıydı.
Ancak Müslüman toplumun geniş kesimleri için bunun kabul edilmesi zordu. Gayrimüslimlerle eşitlenmek, Müslümanlar açısından doğal ve meşru kabul edilen bir üstünlüğün ortadan kalkması anlamına geliyordu. Bu nedenle eşitlik, adaletin genişlemesi olarak değil; statü kaybı, düzenin bozulması ve “millet-i hâkime” fikrinin inkârı olarak hissediliyordu.
Bu üstünlük algısı, özellikle eşitliği tahayyül bile edemeyerek kendini gösteriyordu. “Müslümanla gayrimüslim nasıl eşit olur?” sorusu geniş halk kesimlerinin de ortak tepkisiydi. Müslüman açısından gayrimüslimlerle eşitlik mevcut hiyerarşinin tersyüz edilmesi olarak hissediliyor ve bir “aşağılanma” duygusu yaratıyordu. Bu yüzden de Osmanlı coğrafyasının geniş alanlarında gayrimüslimlerle eşitlik fikrine karşı sert tepkiler oluşmuştu.
Ulema ve medrese çevreleri, reformları “şer’i düzenin ihlali” ve “gavur kanunlarının dayatılması” olarak nitelendiriliyordu. Vaazlarda ve fetvalarda eşitlik, İslam düzenine aykırı bir bid‘at (yeni âdet) olarak sunuluyordu.
Anadolu taşrasında ve Rumeli’de tepkiler daha sessiz ama daha kalıcı biçimde gelişti. Kadılar ve yerel din adamları reformları yavaşlattı, kimi zaman fiilen sabote etti. Gayrimüslimlerin mahkemelerde şahitlik yapabilmesi, belediye meclislerine girmesi ya da devlet memuru olabilmesi, Müslüman halk arasında “idarenin elden gittiği” duygusunu yaygınlaştırdı. Bu tepkiler açık bir isyana dönüşmese bile, reformların toplumsal meşruiyet kazanmasını engelledi ve eşitliğin “yabancı dayatması” olarak görülmesini pekiştirdi
Sonuçta Tanzimat ve Islahat fermanlarına yönelik Müslüman tepkileri, yüzyıllar boyunca doğal ve meşru kabul edilen bir üstünlük ilişkisinin çözülmesine karşı geliştirilen savunma refleksleriydi. Hukuk düzeyinde ilan edilen eşitlik, bu nedenle toplumsal bilinçte bir hak genişlemesi olarak değil; yerleşik hiyerarşinin tehdit edilmesi olarak algılanıyordu.
Müslüman üstünlüğü duygusunun muhatapsız kalması (1856-1955)
Islahat Fermanı’yla ilan edilen hukuki eşitlik, Osmanlı ve ardından Cumhuriyet coğrafyasında hiçbir zaman toplumsal eşitliğe dönüşmedi. Aksine, 19. yüzyılın son çeyreğinden itibaren Türk ulusçuluğunun yükselmesiyle gayrimüslimler devletin ve toplumun gözünde giderek tasfiye edilmesi gereken bir “sorun” haline geldi. Bu süreç, eşitlikle yüzleşemeyen bir üstünlük algısının, muhatabını ortadan kaldırarak yüzleşme zorunluluğundan da kaçışıydı sanki.
1915 Ermeni kıyımı, bu tasfiye sürecinin en uç ve en yıkıcı halkasını oluşturdu. Yüzyıllardır Osmanlı tebaası olan Ermeni nüfus, eşit yurttaşlık vaadinin gündeme geldiği bir dönemin ardından, devlet söyleminde ve pratiğinde varlığı tehdit olarak algılanan bir unsur haline dönüştürüldü. Ermenilerle birlikte, eşitlik ihtimali de fiilen ortadan kaldırıldı.
Bundan kısa bir süre sonra uygulanan nüfus mübadelesi (1923-24), gayrimüslimlerin tasfiyesini daha “düzenli” ve devletlerarası bir çerçeveye oturttu. Rum Ortodoks nüfusun Anadolu’dan çıkarılmasıyla, Müslüman toplumun gündelik hayatta karşılaştığı “eşit komşu sıkıntısı” büyük ölçüde yok olup gitmişti.
1934 Trakya olayları ve 1955’teki 6-7 Eylül pogromundan sonra meydana gelen göçlerle birlikte gayrimüslimlerin son kalıntılarından da kurtulunmuştu.
Artık karşısında kibirlenecek kimse kalmamıştı ama hiyerarşik düşünme alışkanlığı devam ediyordu.
Türklük merkezli yeni üstünlük rejimi
1924 Anayasası, Cumhuriyet’in vatandaşlık rejimini biçimsel olarak eşitlikçi bir dille tanımlasa da, bu eşitliğin Türklük üzerinden kurulan tekil bir kimliğe bağlı olduğu baştan ilan ediliyordu. Anayasanın 88. maddesi, “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle Türk ıtlak olunur” hükmüyle, yurttaşlığı kapsayıcı bir çerçevede tanımlar gibi görünürken, fiiliyatta Türklüğü zorunlu ve tek geçerli kimlik haline getiriyor, böylece eşitliği, farklılıkların tanınması üzerinden değil, farklılıkların görünmez kılınması yoluyla tesis ediyordu.
Bu hukuki çerçeve, kısa sürede gündelik hayata yayılan bir sisteme dönüştü. Türkçe, yalnızca resmi dil değil, kamusal varoluşun ön koşulu haline getirildi. Devlet dairelerinde, okullarda, mahkemelerde ve kamusal alanlarda Türkçe dışında dillerin kullanımı fiilen yasaklandı; Kürtçe başta olmak üzere diğer diller “gerilik,” “ayrılıkçılık” ya da “tehdit” olarak damgalandı. “Vatandaş Türkçe konuş” kampanyaları, hukuki bir düzenlemeden çok, üstünlük iddiasının gündelik hayatta disipline edilme biçimiydi.
Muhatapsız kalan kibrin geri dönüşü
Böylece Müslümanlık/gayrimüslimlik temelinde kurulan eski hiyerarşi, yerini Türklük merkezli yeni bir üstünlük rejimine bıraktı. Gayrimüslimlerin büyük ölçüde tasfiye edilmesiyle boşalan hiyerarşik alan, bu kez Kürtler üzerinden yeniden kuruldu. Hukuk önünde eşitlik söylemi korunurken, eşitliğin sınırları Türklüğe uyumla çizildi; uyum göstermeyen her kimlik, siyaseten sorunlu, kültürel olarak eksik ve potansiyel tehdit olarak tanımlandı. Böylece üstünlük iddiası biçim değiştirmiş ve karşısında kibirlenecek yeni bir muhatap bularak varlığını sürdürmüştü…
Devlet Bahçeli’nin çağrısıyla başlatılan ve kamuoyunda “bin yıllık kardeşlik” ifadesiyle anılan süreç, Kürt meselesinde uzun süredir hâkim olan güvenlikçi ve inkârcı dilin kısmen yumuşatılması iddiasıyla ortaya çıktı. Bu çağrı, açık bir çözüm programından ziyade, devletin Kürtlerle kurduğu ilişkinin dilini yeniden tanımlamaya dönük sembolik bir hamleydi. Silahlı çatışmanın sürdürülemezliği, toplumsal yorgunluk ve bölgesel dengeler dikkate alındığında, “kardeşlik” vurgusu, eşitlikten ziyade birlik ve sadakat eksenli bir normalleşme arayışını temsil ediyordu. Ancak bu arayış, daha ilk andan itibaren güçlü bir toplumsal ve siyasal dirençle karşılaştı.
İYİ Parti ve Zafer Partisi çevrelerinde dile getirilen tepkiler, bu süreci açıkça bir “taviz” ve “geri adım” olarak çerçeveledi. Bu çevrelerde Kürt meselesi, hâlâ güvenlik ve beka başlığı altında ele alınıyor; “kardeşlik” söylemi, Türklerin üstün konumunu zayıflatan tehlikeli bir yumuşama olarak sunuluyordu. Parti yöneticileri ve onlara yakın yazarlar, Kürtlerle eşitlik ya da diyalog ihtimalini, doğrudan “bölünme” ve “ihanet” kavramlarıyla ilişkilendirdi. Onlara göre eşitliğin iması dahi bir milli güvenlik sorunuydu.
Bazı köşe yazarları ve sosyal medya figürleri daha açık bir üstünlük dili kullandı. “Bin yıllık kardeşlik” söylemi, Kürtlerin “zaten kardeş olduğu,” dolayısıyla ayrıca tanınmaya ya da muhatap alınmaya ihtiyaç olmadığı iddiasıyla karşılandı. Bu yaklaşımda kardeşlik, karşılıklı bir ilişki değil; itaatle sınırları çizilmiş bir hiyerarşi anlamına geliyordu. Kürtlerin özne olarak konuşması, taleplerini dile getirmesi ya da geçmişle yüzleşmek istemesi, bu yüzden “şımarıklık” ya da “provokasyon” olarak damgalandı.
Bu zihniyetin en çıplak ve rahatsız edici dışavurumlarından biri de, Bursaspor taraftarlarının tribünlerinde görüldü. 1990’larda Kürtleri kontrgerilla yöntemleriyle sindirme politikasının sembollerinden biri haline gelen “Yeşil” kod adlı “faili meçhul makinesinin” portresi ile yine aynı dönemde kaçırıldıktan sonra bir daha kendilerinden haber alınamayan Kürtlerin bindirildiği Toros marka otomobiller, pankartlara taşındı. Verilen mesaj açıktı: Eşitlik talep edenin karşısına, hukuk değil, geçmişte olduğu gibi “imha” politikaları çıkarılabilirdi.
Türk milliyetçiliğinin tribünlerdeki bu “şahlanışı” kendini, 1991’de TBMM’de milletvekilliği yeminini Kürtçe bir cümleyle tamamladığı için meclisten dışlanan, 1994’te dokunulmazlığı kaldırılarak 15 yıl hapis cezasına çarptırılan Leyla Zana’ya yönelik çirkin tezahüratlarda da gösterdi. Zana’ya yönelen bu öfke, Kürtlerin kamusal alanda kendi diliyle, kendi kimliğiyle var olma iddiasına yönelmiş kolektif bir tepkiydi. Ama tepkiden öte belirli bir amacı da vardı bu protestoların, TBMM’nin ilgili komisyonundaki partileri “halkın tepkisiyle” sindirip siyasal karar alma süreçlerini baskı altına almak! (Artık epey “tarihsel” tecrübeye sahip olduğum için bu tribün gösterilerin arka planında “gayriresmi olmayan bir mihrakın” bulunduğunu rahatlıkla ileri sürebilirim.)
Bütün bu örnekler, “bin yıllık kardeşlik” söyleminin neden bu denli sert bir dirençle karşılaştığını açıkça gösteriyor. Sorun kardeşlik fikrinin kendisi değil; bu söylemin eşitlik ihtimalini ima etmesi. Gayrimüslimlerin tasfiyesinden sonra muhatabını Kürtlerde bulan hiyerarşik düşünme biçimi, bugün de aynı refleksle kendini yeniden üretiyor ve eşitlik ihtimalini tehdit diliyle bastırmaya çalışıyor.
Bir temenni
Bütün bu tarihsel hat, eşitliğin Türkiye’de neden bu kadar zor kabul gördüğünü açıklıyor; ancak bu, başka bir ihtimalin hiç mevcut olmadığı anlamına gelmiyor. Türk olmayı bir ayrıcalık ya da üstünlük olarak değil, diğer kimliklerle eşit bir yurttaşlık aidiyeti olarak gören Türkler de bu toplumun parçası. Türkiye’nin siyasal ve toplumsal geleceğinin daha özgür, daha barışçı ve daha kapsayıcı bir yönde şekillenmesi, eşitliği ortak bir kazanım olarak sahiplenen bu anlayışın güçlenmesine bağlı.
Bu anlayış, altta kalan kesimin fedakârlığıyla değil; herkesin eşitlik fikriyle kurduğu sahici bir yüzleşmeyle güçlenebilir. Kimliklerin birbirine üstünlük kurmadığı bir yurttaşlık anlayışı, bu ülkenin tek sağlam zeminidir.
