1.

Felsefeyi Platon’un kurduğu haklı olarak söylenir. Ama felsefe kendi adını almadan, bölgesini kurmadan önce uzun süre, yüz yıl kadar bir süre yalnızca filozof adının var olduğunu biliyoruz. Filozof vardı ama felsefe henüz yoktu. Neden öyle olmuştu? Nietzsche olağanüstü bir yanıt verir: Yeni bir şey ortaya çıkmadan, uzun süre eski bir biçimin altında ya da bağrında iş görür. Dolayısıyla yeni öyle birdenbire doğmaz; doğduğunda ise bir bakıma çoktandır orada, işbaşında olduğunu fark ederiz. Yeni ya da yenilik sözcüğünü yakın geçmişte çokça işittik, o yüzden belki vurgulamak gerekir: Yeni yavaş yavaş oluşur, birdenbire ortaya çıkmış gibi görünse bile; hıza, aceleye değil, yavaşlığa bağlıdır. Bir bakıma hep gözümüzün önünde olduğundan, onu ortaya çıkana kadar görmeyiz de. Bu açıdan belli bir gizlilik içerir. Yavaşlık, gizlilik, birdenbirelik, ya da Nietzsche’nin deyişiyle “zamansızca”. Filozof da bu yüzden ilkin Doğunun bilge figürü altında iş gördü. Pitagoras ya da bizim aşina olduğumuz söyleyişle Pisagor –filozof sözcüğünü ilkin kendisi için o kullanmış– derslerini bir perdenin gerisinden verirmiş, öğrencileri uzun süre yalnızca sesini duyarmış.

Peki, Platon hangi bakımdan felsefeyi kurmuştu? Sonraki iki bin yıl boyunca etkili olacak bir fikirle ki, bu da bizzat fikirle ilgili bir fikirdi: İdea. Bu fikrin ne dediğini biliyoruz. Kabaca, gerçek olan idealardır, düşünülebilir özlerdir; geri kalanlarsa, tüm bu görüp duyduklarımız, dokunduklarımız, kafamızdaki fikirler, hayaller ve rüyalarımız kopyalardır. Felsefe böylece aynı zamanda bir ayırma, elekten geçirme işlemi haline gelir. Hangi kopyalar aslının kopyası, yani hakikidir, hangileri değildir? İdealizm deyip geçiverdiğimiz bu düşünce niçin tüm bir metafizik tarihini belirleyecek derecede güçlüydü? Tersinden bir yanıt verirsek şu olurdu: İdealar olmazsa, oluşun, durmaksızın değişip duranın, duyusal çokluğun, başka bir deyişle hiçbir ayrımın, elemenin, düzenlemenin yapılamadığı bir karmaşanın ya da kaosun kucağına düşerdik. Yani bir dünyamız da olmazdı. Acaba bir kırmızı ideamız olmasaydı, “bu kırmızıdır” diyebilir miydik? Farklı farklı sayısız kırmızımız olurdu ve kırmızının nerede başka bir renge döndüğünü asla söyleyemezdik. Ya da ayrımsız, tekdüze rengiyle tek bir kırmızı olsaydı, yine hiçbir şey ayırt edemezdik. Demek ki aynı zamanda hem farklı farklı sayısız tonlarına rağmen kırmızıyı hem de diğer renkleri ayırt edebilmem gerekir.[1] Renk skalası bu bakımdan idealin bir örneğidir, bir idealitedir. Benzer bir biçimde, bende bir dünya fikri oluşmasaydı, bir dünyam da olmazdı. Dünyanın bütününü asla bilemem; öğelerini hep belli bir yer, belli bir zaman içinde, karşılaştıkça, kısım kısım bilirim. Bütünlüğünü bana verense fikridir (Bu bakımdan Kant, “İdeanın nesnesi yoktur” demişti.)

Öyleyse bir yanda idea, dünya, düzen, öteki tarafta oluş, duyusal çokluk, kaos. (Timaios’un sorusundaki gibi: Hiç meydana gelmediği halde hep var olan nedir? Hep meydana geldiği halde hiç var olmayan nedir?)Yeri gelmişken vurgulamak gerekir, her tür iktidarın da temel iddiası, uyruklarını inandırmak istediği ayrım olmuştur bu. İktidar bize düzenin teminatçısı, bizi kaostan ayıran o elek, bir tür demiurgos olduğunu, o olmazsa kaosun kucağına düşeceğimizi söyler. Öyleyse iktidar da her şeyden önce bir fikirdir. Ancak öyle güçlü bir fikirdir ki, dünyanın en anlamsız işini yapıyor olsam bile, her sabah altı buçukta alarmla kalkmamı, işe gitmemi sağlar.

Binyılları geçip modern denen şu tuhaf âna geliyoruz. Şimdi yeni bir fikir oluşmaktadır. Acaba ideayı tam da kopup alındığı yere, yani oluşa, duyusal çokluğa, şimdiye kadar kaos diye görülene geri vermek mümkün mü? Başka bir dünya, başka bir mantık, fikrin bizzat şimdiye kadar egemen olmuş imgesini değiştirecek başka bir fikir kurulabilir mi? Elbette öncelikle Nietzsche, ama belki çok daha önce Leibniz sonsuz dünyalar tasarısıyla buna yaklaşmıştı; ne ki Tanrı yine düzenleyici, seçici bir ilke olarak ortaya çıkıyor, bize uyum içinde işleyen bir dünyayı veriyordu: mümkün dünyaların en iyisi. Hume. Kant’a geldiğimizde kuşkusuz felsefede Kopernikçi devrim gerçekleştirmişti ama açtığı çatlakları doldurmaktan da geri durmamıştı. Bergson. Whitehead. Bu düşünce çizgisinin son büyük filozofu elbette Deleuze’dür.

2.

"Doğru yol bir ip üzerinden geçer; yükseğe değil de hemen yer üzerine gerilmiştir ip. Sanki üzerinde yürümek değil, insanı tökezletmek içindir." [2]

Bin yıllar boyunca doğru, yol gösterici ilkelerin adı oldu. Bilgeler, kahramanlar, azizelerle azizler, ermişler, hatta filozoflar bu doğru yolun model olarak sunulan figürleriydi. Ama şimdi doğruluk fikrine bir şey olmuştur. İlkin yükseklerden ya da yukardan yere, aşağılara, ayak bilekleri seviyesine inmiştir. Bir bakıma artık eski gücünü kaybetmiştir. Kaybetmiştir kaybetmesine ama ikinci olarak bu haliyle belki daha tehlikeli olmuş, bir engele dönüşmüştür. Engel belki de hâlâ doğruluk fikrine tutunmak istememizdir, bu istek yüzünden sürekli tökezlememizdir. Tökezleye tökezleye diyelim doğruluk fikrinden sonunda vazgeçebildik; ne olur? Bir yol, Foucault’nun yanıtında belirir: Yaşam, yaşamak asıl olarak hata yapma gücüdür. “İnsanla birlikte, yaşam hiçbir zaman tam olarak yerinde olamayan bir canlı varlığa, ‘yanlış’ yapmaya, ‘hatalı olmaya’ yazgılı bir canlı varlığa ulaşır.”[3] Böyle baktığımızda yaşamak artık doğruluk ölçütüne, şu bu modele ya da aşkın ilkelere göre değerlendirilemez. İnsana dair yeni bir kavrayış, yeni bir fikirdir bu. En azından nüvesidir. Foucault o ünlü cümlesinde “insan”ın aşılacağını söylemişti. Ama ne yönde? Bugün de “insan”dan sonra ne geleceğini henüz bilmiyoruz. Belki edebiyatta insan fikrinde derin bir krizin meydana gelişini kaydeden ilk yazar Kafka’ydı.

Yine de böyle diyerek acaba doğrunun yerine yanlışı geçirip basit bir ters çevirme mi gerçekleştirdik? Eskiden doğru vardı, şimdiyse her şey yanlış oldu. Bir ters çevirme, doğru, ama basit değil. Her şey yanlış olduğunda ilkin doğruluk-yanlışlık çifti işlemez hale gelir. Artık bana “şu-bu adına şunu-bunu yap” diyen üstün bir ilke yoktur. İkincisi, yaşam yeniden “iktidar ve bilginin” ötesinde deneyime doğru döner, yaşamın içkin ölçütü olarak bir kuvvetler alanı fikri ortaya çıkar: Her varlığın dışsal farklara göre değil, kendi kuvvetlerinden türeyen içsel farklarıyla değerlendirildiği (ve dünyayı değerlendirdiği) bir düzlem. Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’nde bir yerde geçerken belirttiği ayrım gibidir söz konusu olan: İyi ve Kötünün Ötesi; ama bu en azından iyi ve kötü yoktur demek değildir (tıpkı bir şeyin ahlaki anlamın ötesinde yararlı ya da zararlı oluşu gibi. Ama neyin yararlı ya da zararlı olduğu da peşinen söylenemez.) 

3.

Belki de Saussure göstergeyi işitsel imge, gösterileni de zihindeki kavram diye ayırdığında biçim-madde şeklindeki klasik bakış açısından fazla uzaklaşamamıştı. Hjelmslev, anımsanacağı gibi bu ikiliği ikiye katlayarak dörtlü bir şema öne sürmüştü. Buna göre her bir düzlem kendi maddesi ile kendi biçimine sahipti. Elimizde bir yandan ifade maddesi ile ifade biçimi, öte yandan içerik maddesi ile içerik biçimi vardır. Sessel imgenin (yani ifade düzleminin) hem bir maddesi hem bir biçimi, benzer şekilde kavramın da (içerik düzlemi) hem bir maddesi hem de bir biçimi vardır.[4]

Hjelmslev’in örneğini, yeşil rengini ele alalım. İçerik düzleminde ‘yeşil’in içerik maddesi, tüm bir renk spektrumunda belli bir bölgeye denk düşer. ‘Yeşil’, ‘green’, ‘vert’, ‘glas’ gibi farklı dillerdeki farklı ifadelerin dile getirdiği anlam bölgesidir bu. (Burada anlam bölgesi dediğimiz, İngilizceye “purport” diye çevrilmiş. Anlam ya da düşünce diye genel olarak kastettiğimizle karışmasın diye anlam bölgesi terimini kullanıyoruz.) İçerik biçimi ise içerik ‘yeşildir’. Bu biçim ise ancak diğer içerik biçimleriyle ‘mavi’, ‘sarı’, vs. ilişkisi içinde tanımlanır.

İlginç nokta şudur: İçeriğin maddesine karşılık gelen anlam bölgesi bir belirsizlik taşımaktadır. Bir yandan bu bölge içeriğin biçimiyle şimdiden biçimlenmiştir. Diyebiliriz ki her şey, ister dilsel ister fiziksel, biyolojik isterse toplumsal olsun, herhangi bir varlık daha bu düzeyde zaten biçimlenmiştir. Ham halinde hiçbir şey yoktur. Bir hidrojen atomu bile çoktan biçimlenmiş maddedir; bir su molekülünün bakış açısından ancak ham diye değerlendirilebilir. Öte yandan bu alan biçimlenememiş madde alanına karışır. Belki de kendini her an geriye düşebileceği kadar hassas, atomların sürekli titreşmesi gibi sürekli kurmak zorunda olduğu bir denge içinde biçimlenmemiş madde alanından ayrıştırır. Bu alansa kesintisiz dönüşümlerin, birleşimlerle ayrılmaların, olağanüstü hızların, dur durak bilmeyen bir hareketin alanı olmalıdır. Dil açısından bu belirsizlik, her dilin bu bölgeye ağlarını farklı farklı atabilmesinin olanağını verir. Hjelmslev’in örneğiyle, İngilizce ‘green’ ile Galce ‘glas’ ortak bir anlam bölgesine sahipmiş gibi görünebilir. Fakat İngilizler ve Galler renk spektrumunu farklı biçimde kurarlar. Galcenin ‘green’ için başka bir tonuna karşılık gelen, başka bir göstergesi vardır, ‘gwyrdd’. Galcenin ‘green’ dediğine ise İngilizcede yeşil, mavi ya da gri karşılık gelebilir.

Öyleyse anlam bölgesi bir yandan her zaman zaten biçimlenmiştir. Öte yandan, kendinde düşünüldüğünde biçimlenmemiş maddedir o, bir X’tir; farklı ifadelerle, farklı biçimde biçimlenebilen düşüncedir. Kendinde anlamın maddeden ayırt edilemediği, anlamla duyusal çokluğun iç içe geçtiği yerdir. Bu bölge bir yönden dilden asla ayrılamaz ama öteki yönüyle dile de asla indirgenemez; bir bakıma dilin içindeki dilin dışı, dil-olmayandır. Maddenin nerede bitip düşüncenin nerede başladığını söyleyemediğimiz bölgesidir.[5]

Kırmızı ya da turuncu nerede tam sarıya dönüşür? Bu yeri asla tam saptayamayız, zira “şurası” dediğimiz aralığı da hep daha küçük aralıklara bölmek her zaman mümkündür. Kırmızı, öyleyse sıfıra, bir limite doğru sonsuzca yaklaşır ama asla sıfır olmaz, sarıya dönüştüğünde bile yok olmaz (beyaz ışığın saf düzleminde, biz ayırt edemesek bile zaten var olmayı hep sürdürür). Kırmızının bu saf –ideal– boyutu olmasaydı, benim oradan farklı bir kırmızı, farklı bir sarı çıkarma olanağım da olmazdı. Sözgelimi “Van Gogh sarısı” deriz. Kuşkusuz sarı, içerik biçimi düzeyinde mavi, yeşil, vs. ile ilişkisi içinde anlamını kazanır. Cézanne bunu vurgular. Renk tonlarını doğru biçimde yan yana getirmek; işte biçim vermek budur. “Cisimleri biçimlendiriyorum dememeli, bir renk tonundan diğerine geçiyorum demeli.” Modern resmin güzel bir tanımıdır bu. Çizgi –uzanımlı büyüklük– renkten –yoğunluklu büyüklük– türer. Başka bir deyişle formlar ister sanatta ister doğada olsun, yoğunluklardan, duyumsalın alanından türer. Öte yandan, sarının birleşime girdiği diğer tonlardan ayrılamaz olsa bile kendine özgü bir yoğunluğu, doygunluğu, parlaklığı, tonu vardır. Peki ama Van Gogh niçin şu sarı, bu sarıyla tatmin olmamıştır da o belirli sarının peşine düşmüştür? Eğer o belli sarıyı icat etmeseydi, buna karşılık gelen anlam bölgesi de belirlenmemiş kalacaktı. Van Gogh sarısının orada saf ya da gücül olarak bulunduğunu, ama ancak bulunduktan sonra var olacağını söyleyebiliriz. Ayrıca anlam bölgesinin ya da duyumsalın var olan sarılarla yetinmeyi engelleyen, arayışı başlatan, zorlayıcı, şiddet uygulayan bir yönünün de bulunduğunu söylemeliyiz. Öyle ki, bu düzeyde –Platon’la tuhaf yakınlıklar, yankılanmalar içinde– ancak şöyle konuşabiliriz: “O hiç görmediğim ama her nasılsa görmüş olmak zorunda olduğum rengi, tonu arıyorum.”[6] Sanatın her dalı için geçerlidir bu. Duyumsalın ya da yoğunluğun düzleminde hem görürüm hem görmem, hem işitirim hem işitmem. Görmeyle görmeme, işitmeyle işitmeme burada çakışır.

4.

İfade düzlemine de kısaca değinirsek, o da benzer bir belirsizlik taşır. İfadenin maddesi amorf, çözümlenmemiş sesler dizisine, ‘sessel sürekliliğe’, ifadenin biçimi ise bu süreklilikten çekip alınmış anlam kurucu öğelerle, yani fonemler aracılığıyla oluşturulan bir ses dizinine karşılık gelir. Fonemler ya da Hjelmslev’in verdiği adla “figurae”ler, anlamsız bir ses dizisini, anlamlı en küçük ses biriminden ayıran farklardır. Kendilerinde bir anlamları yoktur, bu açıdan birer gösterge değillerdir; anlamlarını karşılıklı ilişkiye girdikleri diğer öğelerle, o ilişkiden dolayı kazanırlar.

Her dil ses sürekliliğini ya da akışını farklı biçimlerde biçimler. Burada da tıpkı içerik düzlemindeki renk örneğindeki gibi, her dil “sessel sürekliliğe” ağını farklı farklı atar. Yine Hjelmslev’in bir örneğini kullanırsak, dilbilimcilerin ötümsüz patlamalı ünsüzler diye adlandırdıklarının (örneğin p ya da k) çıkmasını sağlayan ağızdaki bölge –yutaktan dudaklara ağzın üst tarafı– ses sürekliliğini biçimleyen bölgelerden biridir. Genelde bilinen dillerde bu, üç alana dağılmıştır, k, p ve t. Oysa Eskimo dilinde ya da Letoncada iki k bölgesi vardır, üstelik bu bölgeyi ayırdıkları çizgi de birbirleriyle çakışmaz; birçok Hint dili ise iki t bölgesine sahiptir.

Böylece dilin bir yanda idesel boyutu, öte yanda yoğunluk boyutu ortaya çıkmış olur. Elbette aynı zamanda dile dair bir fikirdir bu. Dil bir uçta o yoğunluk bölgesine, düşünceyle maddenin ayırt edilemediği belirsiz anlam bölgesine karışır; öteki uçtaysa ideaların bölgesine, saf ilişkiler düzlemine yükselir.

Demek ki ifade düzleminde bir yanda yoğunluk alanını oluşturan ses akışkanlığı vardır. Öte yanda bu akışkanlıktan çekip alınan, her tür anlamın üretilmesini sağlasalar da kendinde anlamsız ses birimlerinin, başka deyişle sınırlı sayıdaki fonemlerin tüketilmez bütün mümkün ilişkileri vardır (bu açıdan yeni bir dil icat etmek her zaman mümkündür). Dilin “cebir” kısmıdır burası. Bu diferansiyel ilişkilerin bir dilde şu ya da bu biçimde gerçekleştirilmesi ise farklı dilleri oluşturacaktır. Böylece, bu gerçekleştirmelerin biçimi uyarınca bir dilde söylenebilirlerin (ve söylenemezin) alanı kurulur, diyebiliriz. Dahası, her dil kendi içinde farklılaşır, çeşitli dillere ayrılır. Sözgelimi, bir ses ya da bir harf vurgusunun bile farklılaşmayı sağlamak için yeterli olabileceği ağızlar düşünebiliriz.

İfade edilen düzleminde ise ilkin kendinde biçimlenmemiş maddenin akışkan alanı vardır. Bu dur durak bilmeyen, dönüşüp duran akışkanlıktan çeşitli akışkanlık kesitleri çekip çıkarılır. Belki de söz konusu olan bir yavaşlatma işlemidir. En az iki şey birbirine tutturulur, belli bir kalıcılık, sabitlik sağlanır. Yani biçimler oluşturulur. Öte yandan bu biçimler arasında da belli ilişkiler oluşturulur. Bunun da görülebilenin (ve görülmezin) alanını belirlediğini söyleyebiliriz.[7]

5.

Eğer idea ya da fikir artık duyusallıkla, akışkanlıkla ilişkili ele alınmak zorundaysa, her fikrin kaynağında karşılaşmalar, rastlantılar, rastlaşmalar varsa, “idea hiçbir biçimde öz değildir. (…) olayların, duygulanımların, ilineklerin tarafındadır”[8] olmuşsa edebiyat fikri nasıl bir biçim kazanır? İlkin Platon’da gördüğümüz gibi, felsefe ya da fikir artık duyusallıkla bir karşıtlık içine konamaz. Platon’da şiir bizi duyusallığa fazla yakınlaştırdığı, logostan, doğru düşünmeden uzaklaştırdığı için zararlıydı. Belki de modern zamanlara kadar edebiyata ya da genel olarak sanata hep başka bir şeyin (devletin, siyasetin, ahlakın, eğitimin, hakikatin, vs.) yedeğinde ya da hizmetinde olduğu düşünüldüğü sürece tahammül edilebildi. Daha önemlisi, ikinci olarak, edebiyat artık düşünmenin başlı başına bir yolu haline gelir. Bu da, tersinden söylersek, aynı zamanda, düşünmek artık sadece logosa –ya da bize daha yakın bir sözcükle bilince– ait değildir demektir. Üstelik, belki erken dönem Alman romantiklerden Heidegger’e giden bir çizgi üzerinde edebiyat –ilki için şiirden felsefeye, türleri bir araya getiren, parçalı bir yazı, ikincisi için şiir– duyumsalı düşünmenin en güçlü, belki de biricik yolu haline gelir.

Platoncu idea dünyayı önce ikiye bölüyor, –değişmezlerin ideal dünyası ile duyumun sürgit değişen dünyası– ardından aslında bir kez daha bölüyordu. Üçlü bir şema: Bir yanda ideaların dünyası, öte yanda bunların gerçek kopyalarından oluşan hakiki dünya ile hakikiymiş gibi kendini öne süren, sahte ya da yalancı dünya.[9] Şimdi ise, bizim bakış açımızdan yalancı dünya –duyumsalın dünyası– hakikat ya da ideal katına yükseldi. Nedir yalancı dünya? İmgelerdir. “Hakiki dünya bitti: Hangi dünya kaldı? Belki hayali olan?... Ama hayır, hakiki dünyayla birlikte hayali olandan da kurtulduk.” Belki de daha önce belirsizliğinden söz ettiğimiz anlam bölgesine artık imge demek daha doğru olur.

Modern bilinç kuşkusuz ölümlü ya da sınırlı varlıklar oluşumuzun bilincidir. Edebiyat böylece bu temel çelişkiyi kaydeder. Geçici olanı ideaya bağlamak, zamanı geçişi içinde saklamak. Ama geçişi nasıl saklayabilir, kalıcı kılabiliriz ki? Öyleyse imge bu durumda aslında tam bir varlık değildir, olsa olsa gözden yiterken ya da hep yitişi içinde bir anlığına görülen, yakalanan bir varlık olabilir. Duyumun varlığıdır o. Bu açıdan ona bir varlık statüsü vermek doğru olmaz. Varla yok arası bir varoluş gibi düşünmek gerekir. Sanatsal fikir (ya da imge) öyleyse bu açıdan, bu kaçıcı varlıkla dünya arasına yerleşir; yok oluşu, hep bir yitip gidiş hareketi içindeki bu varlığı, dünyanın yüzeyinde, bir denizin yüzeyindeki gibi hep battı batacak halde, yine de tam orada, imge halinde tutmayı başarır. (Ama başarır demekle fazla ileri gittik. Söylendi mi? Dile getirildi mi? Ne yazarı ne de okuyucusu asla emin olamaz.) İmge, bir bakıma hem dünyadan ya da olağan anlamıyla hayattan hem de sanattan önce gelir, öte yandan ancak sanat yoluyla yakalanabildiğinden, sanatın işleminden sonra var olabilir. Bu durumda edebiyat fikri tam da oluştuğunda, yokluğunu kaydeden bir fikre dönüşür. Modern edebiyatın mutlak edebiyatı, edebiyatın yokluğu olur aynı zamanda. Öte yandan ancak bu yolla edebiyatın içinde, tam da bağrında edebiyat olmayan bir şeyin ortaya çıkmasını sağlar: Söylenmeyen, görülemeyen.

•

 

NOTLAR: 

---

[1] Kant-sonrası filozoflardan sayılan Salomon Maimon her tür büyüklüğün ikiye ayrılabileceğini söylemişti: uzanımlı ve yoğunluklu. İlkini birlik içinde düşünülen çokluk, ikincisini de çokluk içinde düşünülen birlik diye tanımlamıştı. Kırmızı renginin dalgaboyu ile ifade ettiğimiz bir uzanımı, kapsamı vardır, tıpkı sıcaklığı termometreyle derecelere ayırmamız gibi. Ama aynı zamanda kırmızının bir yoğunluğu, yani doygunluğu, parlaklığı, tonu, vs. vardır. “Yoğunluklu büyüklüğü doğrudan algılayamayız,” der Maimon, “o adeta uzanımlı büyüklüğün şemasıdır.” [şema: Kant’ta hayal gücünün payına düşen, anlığın duyarlılık üzerinde iş görmesini sağlayan şu gizemli kavram.] “Quanta [nicelikler] açısından,” diye devam eder Maimon, “yoğunluklu olan, uzanımlı olanın diferansiyelidir; uzanımlı olansa yoğunsalın integralidir.” İlginç nokta şu ki, yoğunluk kendinde algılanmaz olsa bile, tıpkı Leibnizci diferansiyel hesaptaki gibi, algılanmaz sonsuz küçüklerin birleştirilmesinden uzanımlı bir büyüklük elde ederiz. Diferansiyel burada, bilincin ondan türediği bilinçdışı gibidir. Bu, aynı zamanda, anımsanacağı gibi, Leibniz’in algı kuramının temeliydi. Tek bir dalga sesi, işitilmesi olanaksız sayısız küçük küçük dalganın birleşmesinden oluşur; ancak belli bir eşikten sonra bu sonsuz küçük dalgaların sesini tek bir ses olarak birleştiririm. (Maimon, Essay on Transcendental Philosophy, çev. Nick Midgley vd., Continuum, 2010.)

[2] Kafka, “Özdeyişler”, Taşrada Düğün Hazırlıkları içinde, çev. Kâmuran Şipal, Cem Yayınları, 1991.

[3] Aktaran Giorgio Agamben, Potentialities, çev. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1999.

[4] Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, çev. Francis J. Whitfield, University of Wisconsin Press, 1969.

[5] Maimon bunu Kantçı terimlerle şu biçimde sınıflandırır: Duyum, edilgindir; bu bakımdan bilişsel yetiye ait olamaz. Bilişsel yetide ancak gitgide azalan bir biçimde yaklaşabildiğimiz ama asla ulaşamadığımız bir idea olarak ortaya çıkabilir duyum. Zira bilincin tam bir yokluğu sıfıra eşittir. Başka bir deyişle, bedenimin benim hiç farkında olmaksızın duyumsadığı o sayısız, sürgit değişen etkilerdir bunlar. Sezgi ise hem edilgin hem etkindir. İlkine madde, ikincisine biçim karşılık gelir. Görünüş yalnızca edilgense belirlenmemiş bir sezgi olacaktır. Bir görünüşün, herhangi bir şeyin ortaya çıkması için belirlenmesi, bir biçim kazanması gerekir. Öyleyse aşağı yukarı bu ikisinin –duyum ile sezginin– Hjelmslev’de içerik maddesi ile içerik biçimine karşılık geldiği sanırım söylenebilir.

[6] Menon diyaloğunda Menon da şöyle soruyordu: “İyi ama Sokrates, aradığımız şeyi bilmiyorsak, bulduğumuzda bulduğumuzun aradığımız şey olduğunu nasıl bileceğiz?”

[7] İfade eden ile ifade edilen, söylenebilir ile görülebilir kuşkusuz birlikte var olabilir ancak. Hjelmslev’in dediği gibi, göstergenin ayrılmaz iki yüzüdür bunlar. Ancak tam bir karşılıklılığın olmadığını, tam olarak çakışmadıklarını, düzlemlerin belli bir bağımsızlığa sahip olduğunu da belirtmek gerek. Yoksa yeni bir sözcenin yaratılması ya da şeylerin yeni biçimde düzenlenmesi mümkün olmazdı. Bunun politik, tarihsel, vs. anlamda sonuçlarını Foucault olağanüstü biçimde ortaya koymuştu. Bu anlamda bir iktidar tertibatı bu iki yüzü çakıştırmanın biçimidir. Örneğin “suçlu” sözcesiyle hapishaneyi, “deli” sözcesiyle akıl hastanesini…

[8] Deleuze, Fark ve Tekrar, çev. Burcu Yalım, Emre Koyuncu, Norgunk, 2017.

[9] Bu konuyla ilgili Deleuze’ün Anlamın Mantığı kitabında, “Ekler” bölümünde “Simulakrum ve Antik Felsefe” bölümüne bakılabilir, çev. Hakan Yücefer, Norgunk, 2005.

 

GİRİŞ RESMİ:

Platon'un mağarası alegorisi. İllüstrasyon: Matias En El Mundo