‘Homo Kemalismus’ olarak Hasan Âli Yücel: Bir değerlendirme – 1. bölüm

Geçtiğimiz aylarda yayınlanan Tanıl Bora’nın Hasan Âli Yücel biyografisini ilgi ile okuduk. Müteşekkiriz, çok şey öğrendik. Tanıl Bora gibi deneyimli bir yazarın üç yıllık emeği sonucunda ortaya çıkan bu beş yüz küsur sayfalık kitabı bitirdikten sonra biraz durup düşünmemiz gerekti.

İlk olarak ülkemizdeki biyografi literatürünün ne kadar cılız olduğunu düşündük. Örneğin Andrew Mango sayesinde Cumhuriyet’in kurucusu Kemal Atatürk’ün düzgün bir biyografisi artık elimizde var. Cumhuriyet arşivlerinin açılmış olmasına, dönemle ilgili birçok yayın yapılmış olmasına rağmen ciddi bir İsmet İnönü biyografisi hâlâ yazılamadı. Şevket Süreyya Aydemir’in 1960’larda yayımlanan ve özünde bir ‘İsmet Paşa güzellemesi’ olan İkinci Adam kitabı artık çok eski. Metin Heper’in İnönü çalışması ise biyografiden ziyade bir siyaset bilimi metnidir. Çünkü 1884 doğumlu olan Miralay İsmet Bey’in hayatının ilk otuz altı yılı üstünkörü geçilmiş ve sadece 1920 yılı başında Millî Mücadele’ye katıldıktan sonraki dönem mercek altına alınmıştır.[1]

Osmanlı’nın son yüzyılında sivrilmiş ve bugün hâlâ sanat ve kültür dünyamızı aydınlatan Osman Hamdi Bey (1842-1910) hakkında kaliteli ve kapsamlı bir biyografi çalışması maalesef yapılmadı. İstanbul Arkeoloji Müzesi’nin kurucusu, 1880’lerde Nemrut Dağı’nda ilk kazıları yapacak kadar cesur ve ülkemizde ilk olarak akademik anlamda sanat eğitimini başlatan Osman Hamdi Bey kamuoyunda resimleri çok para eden bir oryantalist ressam olarak biliniyor. Aynı şekilde, Köy Enstitüleri’nin fikir babası, proje müellifi, müteahhidi ve inşaatın bilfiil kalfası olarak görev yapan İsmail Hakkı Tonguç (1893-1960) hakkında hayli yayın olmasına rağmen, aile dışında birinin yazdığı, toparlayıcı bir Tonguç biyografisi hâlâ ortaya çıkamadı. Türk milliyetçiliğinin kurucu ideoloğu ve Cumhuriyet döneminin fikir hayatını şekillendiren Ziya Gökalp (1876-1924) düzgün bir biyografiyi hak etmiyor mu? Gökalp’in düşünce sistematiğini önce yapısökümüne tabi tutup analiz eden ve daha sonra eleştirel olarak tekrar yan yana getiren Taha Parla, “Kemalistlerin cumhuriyetçiliği ve milliyetçiliği Gökalp’in çizdiği sınırlar içinde kalmıştır” diyerek Gökalp’in ölümünden sonra Cumhuriyet’i kuran heyet üzerindeki belirleyici etkisini özetlemektedir.[2]

Biyografi literatüründeki eksikliklere rağmen son yıllarda kaliteli biyografi çalışmalarının da yayımlandığını söylemeliyiz. Örneğin, Prof. Abdulhamit Kırmızı’nın Avlonyalı Ferid Paşa: Bir Ömür Devlet başlıklı çalışması, yerli-yabancı arşivlerin yoğun kullanımı ve Ferid Paşa’yı yaşadığı ‘zamanın ruhu’ içinde ele almak konusunda gösterdiği titizlikle göze çarpmaktadır. II. Abdülhamid döneminin anlı şanlı valisi ve sadrazamı Avlonyalı Ferid Paşa’nın (1851-1914) 1908’den sonra kenara atılmış olacağını düşünürsünüz, değil mi? Hiç de öyle değil! II. Meşrutiyet döneminde de önce Âyan üyesi, sonra Dâhiliye Nâzırı ve Meclis-i Âyan Reisi olarak görev yapıyor. Abdulhamit Kırmızı şu soruyu soruyor: “Mutlakıyet ve Meşrutiyet düşünceleri bir devlet adamının zihninde ve ruhunda nasıl birleşebiliyor ve bu durum hangi gerilimlere yol açabiliyor?”[3] Çok yerinde ve haklı bir soru.

Benzer soruları Cumhuriyet’in kurucuları için de sormak gerekmez mi? Osmanlı tebaası olarak 1880’lerde doğan, II. Abdülhamid’in açtığı modern meslek okullarında okuyan, resmî törenlerde ‘Padişahım çok yaşa!’ diye tezahürat yapan kentli, orta sınıf Osmanlı ailelerinden gelen bu insanlar, çocukluklarında ilk dinî terbiyeyi edindikleri tekkeleri 1925 yılında nasıl bu kadar rahatlıkla kapatabildiler?

Hasan Âli Yücel ve Kemalizmin ‘ikinci bahar’ı

İlk olarak, Hasan Âli Yücel’in 1961 yılındaki ölümünden sonra, 1990’ların ikinci yarısında yaşadığı ve ülkemizdeki siyasi muhalefetin tercihleri sonucu ortaya çıkan ‘Yücel’in ölümünden sonra yaşadığı ikinci bahar’ süreci üzerinde duralım. 24 Ocak 1993 tarihinde gazeteci Uğur Mumcu’nun bir siyasi cinayete kurban gitmesinden sonra CHP’nin ve lideri Deniz Baykal’ın benimsediği siyaset, her fırsatta ‘Uğur Mumcu’yu anma törenleri’ düzenleyerek kitlenin duygularını ayaklandırmak ve Türkiye’de kendisini çağdaş, ilerici veya solcu sayan insanlar arasında bir tür ‘nostalji rüzgârı’ estirerek Cumhuriyet’in kuruluş yıllarına dönüş özentisi ve beklentisi yaratmak şeklinde oldu. 1994 yılında İstanbul yerel seçimlerini Tayyip Erdoğan’ın kazanması ile CHP’nin nostalji siyasetinin dozu ve temposu daha da artmıştı. Daha sonra varılan anlaşma ile SHP ile CHP birleşmişti. Baykal’ın liderliğinde yaşanan krize ‘geçmişe bakarak çare aramak’ olarak özetlenecek bu siyasi tercih doğrultusunda, önce 28 Şubat 1997’de MGK’da ‘irtica ile mücadele’ kararları alınmış ve sonra da Refahyol koalisyonu çatlamıştı. Yaratılan bu siyasi iklimin sonucunda Türkiye bir tür post-modern darbe sürecine girmişti. Artık asker ve sivil devlet desteğini arkasına almış olarak sürdürülen nostalji siyaseti, tek parti döneminin tüm kişi, kurum ve politikalarının tekrar tekrar hatırlanması ve parlatılması ile sonuçlanmıştı.

1993’te başlayan ve 2002’de AKP’nin iktidara gelişi ile şahlanan bu süreçte Köy Enstitüleri gibi çoktan tarih olmuş kurumlar tekrar gündeme gelmiş, bu kurumlardan esinlenerek geliştirilecek politikaların yaşanan krize çözüm olabileceği düşüncesi belli çevrelerde yerleşik kanaat haline gelmiştir. Örneğin, CHP’nin 2020 yılında düzenlediği ‘Eğitim Çalıştayı’ başlıklı toplantıda, CHP’nin Eğitimden Sorumlu Genel Başkan Yardımcısı Yıldırım Kaya, şunun gibi romantik önerilerde bulunmaktadır:

“Yokluklar ve imkânsızlıklar içindeki bir coğrafyadan Halkevleri ve Köy Enstitüleri gibi mucizeleri yaratmış olan tarihimizden ilham alarak yeni eğitim olanakları yaratacağız. Cumhuriyet’le birlikte eğitim alanında yapılan devrimlerin devamı, Finlandiya’nın da örnek aldığı Köy Enstitüleri modelimizin üzerinde yükselecek.”[4]

Nostalji siyaseti dışında bir siyasi programı olmayan ‘ilerici’ muhalefetin yarattığı bu atmosfer içinde, Millî Şef döneminin Millî Eğitim Bakanı Hasan Âli Yücel, klasiklerin tercümesi programı ve Köy Enstitüleri adeta bir reenkarnasyon (ölümden sonra diriliş, basübadelmevt) sürecine girmiştir.

^{Bir protesto mitingi, 2007. (Fotoğraf: Ali Öz)}

Tanıl Bora’nın Hasan Âli Yücel biyografisi yukarıda bahsedilen reenkarnasyon sürecine katkı yapan bir metin olarak karşımıza çıkıyor ve Yücel’i ‘Kemalist bir ikon’ olarak tekrar tedavüle sokuyor. Baştan söyleyelim, biz Hasan Âli Yücel’i ve bakanlık kariyerini Bora’nın anlattığı şekilde değerlendirmiyoruz. Onu sadece bir birey olarak değil, ‘Homo Kemalismus’ olarak adlandırdığımız, Cumhuriyet’i kuran heyetin bir mensubu olarak ele almak gerektiğini düşünüyoruz.[5] İşte bu nedenlerle bu yazı kaleme alınmıştır.

Homo Kemalismus’da doğumdan kaynaklanan hasarlar:
“İslâm’ın terakkiye mâni olması”

Bora’nın kitabının birinci kısmında, son dönemde Yücel’i bayraklaştıran çevrelerin pek de duymak istemedikleri Yücel’in dindarlığı meselesini de tartışılıyor. Bu noktada bir toplumsal grup olarak Kemalistlerin din ile ilişkisi üzerinde durmak gerektiğini düşünüyoruz. Şimdi filmi biraz geriye saralım.

I. Dünya Savaşı ile ilgili hatırat repertuvarımızın önemli metinlerinden biri Falih Rıfkı Atay’ın Zeytindağı isimli eseridir. 1918 Eylül ayında Filistin cephesi çöktükten ve savaş kaybedildikten sonra yazar İstanbul’a dönüş yolundadır. Tren Anadolu’da bir istasyonda durur. Falih Rıfkı bir annenin trendeki askerlere “Benim Ahmed’i gördünüz mü?” diye seslendiği anlatır. Anne, “trenin gideceği yolun” yani İstanbul yolunun aksini göstererek “Bu tarafa gitmişti” der. Ve Falih Rıfkı devam eder:

“Anadolu Ahmed’ini soruyor... Ahmed’i ne için harcadığımızı bir söyleyebilsek, onunla ne kazandığımızı bir anaya anlatabilsek, onu övündürecek bir haber verebilsek... Fakat biz Ahmed’i kumarda kaybettik.”[6]

I. Dünya Savaşı’nda yaklaşık 2.850.000 genç erkeği silah altına alan İttihat ve Terakki hükümeti girdiği savaş kumarını kaybeder. 1918’de ülke ilk kez yabancı işgalini yaşar. “Kumarda kaybedilen Ahmetlerin” toplamı yaklaşık 325.000 kişidir. Çoğu salgın hastalıklardan ölmüştür. Ayrıca hasta, firari, kayıp ve esir düşenlerin toplamı da 1.565.000 kişidir.[7] Bunlara 400.000 yaralı ve sakat kalan askeri de ilave edersek yaşanan felaketin boyutları netleşir.[8] “Kumarda kaybedilen Ahmetlerin” yakınları yaşadıkları kayıpları unutamazlar. Yabancı işgalini sona erdirmek, tekrar ulusal bağımsızlığı kazanmak için 1919-1922 arasında Millî Mücadele’yi örgütleyen Ankara Hükümeti’nin en temel sorunu asker kaçaklarıdır. Anadolu ahalisi savaş yorgunudur. Silah altına alınanlar kısa zamanda silahları ile firar etmektedir.[9] Yılgınlık had safhadadır. Eylül 1920’de kurulan İstiklal Mahkemeleri esas olarak asker kaçaklarını yargılayıp cezalandırmak amacıyla faaliyet göstermiştir.

İsmet Paşa 23 Mart-1 Nisan 1921 tarihlerindeki II. İnönü Savaşı sırasında Bursa yönünden gelen ve memur ve asker ailelerinden oluşan bir kafileye rastlar. 17 Mayıs 1968 tarihli Ulus gazetesinde o gün yaşadıklarını şöyle özetler:

“Geriye doğru hicret eden bir kafileye rastladım. Kağnı arabaları, subaylar ve aileleri Bursa istikametinden geliyorlardı. Kafilede halktan da kimseler vardı. İlerlemekte olan düşmandan kaçtıkları belliydi. Hem yürüyor hem söyleniyorlar, mırıldanıyorlar. Kulak verdim. ‘Ne olacak, ne yapacağız, nedir bu başımıza gelenler’ tarzında konuşuyorlardı. Kafileyi durdurdum. Subayları bir kenara topladım: ‘Bana bakın,’ dedim, ‘içinde bulunduğumuz vaziyeti bilesiniz. Bundan başka, subay olarak da yerinizi bilmelisiniz. Padişah düşmanınızdır. Yedi düvel düşmanınızdır. Bana bakın, kimse işitmesin, millet düşmanınızdır. Sizin yüzünüzden muharebe devam ediyor, zannındadır.’”[10]

Savaş yorgunu olan Anadolu ahalisi kendi üslubunca direnmektedir. Savaşı kaybeden İttihatçı takımından nefret etmekte, Millî Mücadele kadrolarını onların devamı saymaktadırlar. Erik Jan Zürcher’in eserlerini okuduğumuz zaman pek de haksız olmadıklarını söyleyebiliriz.[11]

Millî Mücadeleyi yöneten ve Cumhuriyet’i kuran kadronun bir tür travma olarak deneyimlediği köyden kaynaklanan sınırlı destek durumu, savaşın bitmesi, zaferin kazanılması ve yeni Cumhuriyet’in kurulması ile de ortadan kalkmaz. Cumhuriyet’i kuran kadrolar ülke nüfusunun yaklaşık yüzde 80’ini oluşturan köylülerin geri kalmış, güvenilmez, cahil ve dinî propagandalarla aldatılmaya açık olduklarına kanaat getirmişlerdir. Millî Mücadele o an için zaferle sonuçlanmış olsa bile, ağırlıklı olarak kentlerde kurulan iktidar her an elden kaçabilecek bir şey gibi görülür.

Lozan barış görüşmeleri sırasında büyük devletlerin diplomatları tarafından hayli hırpalanan İsmet Paşa 1923 yazında Ankara’ya döndüğünde moral bozukluğu içindedir. O günlerde Ankara’da yaşanan kötümser havayı anılarında anlatan Kâzım Karabekir, Fethi Okyar’ın kendisine, “Türkler İslâmlığı kabul ettikleri için böyle geri kaldılar. İslâm kaldıkça da bu halde kalmaya mahkûmlar!” dediğini söyler.[12] Benzer görüşleri rejimin ikinci sınıf ideologlarından biri olan Mahmut Esat (Bozkurt) “[biz] İslâm kaldıkça yüzümüze kimsenin bakmayacağı düşüncesini” dile getirerek tekrarlar.[13] 14 Ağustos 1923 tarihinde Türk Ocağı binasında verilen bir çay daveti sırasında Gazi Mustafa Kemal Paşa, Kur’an-ı Kerim’i Türkçeye tercüme ettirme niyetini ortaya koyar. Kâzım Karabekir itiraz eder. Tartışma çıkar. Sonunda Mustafa Kemal patlar: “Evet Karabekir, Arap oğlunun zırvalarını Türk oğullarına öğretmek için Kuran’ı Türkçeye tercüme ettireceğim ve böylece de okutacağım. Ta ki budalalık edip de aldanmakta devam etsinler [etmesinler olmalı!].”[14] Karabekir 16 Ağustos'ta günlüğüne şunları yazar:

"İsmet’le de hasbıhal ettim. Fethi ile münakaşa ederken Gazi’nin tuttuğu yanlış yol hakkında dikkatini çektim. O fikrini başka yoldan söyledi. Macarlar, Bulgarlar Hıristiyan olduklarından aynı saflarda harp ettikleri ve mağlup olmadıkları halde istiklâllerini muhafaza ettiklerini, İslâm kaldıkça bilhassa İngilizlerin ve müstemlekeci devletlerin aleyhimizde olacaklarını söyledi. Bizi daha kolay avlamak için memleketi anarşiye elimizle attırmak istiyorlar diye izahat verdim."[15]

19 Ağustos tarihinde Kâzım Karabekir’in evinde Mustafa Kemal Paşa, Latife Hanım ve İsmet Paşa’nın bulunduğu yemekte İsmet Paşa da şunları söyler:

“Hocaları toptan kaldırmadıkça hiçbir iş yapamayız, bugün bu devrimi yapmazsak bir daha hiç yapamayız.”[16]

Görüldüğü gibi Cumhuriyet’i kuran kadrolar açısından din kurumu ‘bütün geriliklerimizin anası’ olarak kabul edilmektedir. Kurulmakta olan modern siyasi yapı ile çelişen bir unsur, hatta bir siyasi rakip olarak algılanmaktadır. İslâmiyet üzerinde yükseldiği toplumsal kurumlarından koparılıp bireysel vicdanlara hapsedilmeye çalışılmaktadır. 1923 yazında Ankara’da ‘İslâm’ın terakkiye mani olduğu’ rüzgârları eserken, Mustafa Kemal Paşa seçimlere giderek TBMM’deki muhalefeti tasfiye eder. Ağustos 1923 ile Haziran 1927 arasında hüküm süren İkinci Meclis günümüzde ‘devrim kanunları’ olarak bilinen yasaları kabul etmiştir.

Siyasette hâkimiyetin Halife-Sultan’da tecelli ettiği kabulünü içeren İslâmi anlayışla egemenliğin ulusa ait olduğunu savunan Cumhuriyetçi görüş çelişir. Güçlü rakipten kurtulmak isteyen kurucu kadrolar, ‘reformist’ bir yaklaşımla köklü değişikliklere giriştiler. Mart 1924’te Diyanet İşleri Reisliği’ni de ihdas eden Şer’iye ve Evkaf Vekâleti’nin İlgasına Dair Kanun; Tevhid-i Tedrisat Kanunu; Hilafetin İlgasına ve Osmanlı Hanedanının Sınır Dışı Edilmesine İlişkin Kanun ile Nisan 1924’te Şer’i Mahkemelerin İlgasına İlişkin Kanun TBMM’de kabul edilir. Böylece yeni Cumhuriyet rejiminin hukuksal ve siyasal yapısının temelleri oluşturulmuştur. Bu düzenlemelere ilaveten, dinin bireyle Allah arasında bir mesele olduğu iddia edilerek vicdanlara itilmesi politikası uygulanmaya başlanmıştır. Kasım 1925’te dinin kamusal alandan silinebilmesi amacıyla Tekke, Zaviye ve Türbelerin Kapatılması ile İlgili Kanun kabul edilmiştir.

Yücel’in dindarlığı üzerine ...

Tanıl Bora, 1897’de doğup bu iklimde erginliğe varan, tek parti döneminde meslek hayatında ve siyasette yükselen, bu dönemin sonlarına doğru bir kenara itilen, Demokrat Parti dönemini siyasetin uzağında yaşamak durumunda kalan ve 1961 yılında dünyaya gözlerini kapayan Hasan Âli Yücel’in İslâmiyet ile ilişkisinin altını kalın hatlarla çiziyor: “Seküler muhitlerde geçiştirilen, ‘idare edilen’, muhafazakâr muhitlerde son yıllarda bir ‘barışma’ imkânı olarak sarılınan dindarlığını anlamaya, konumlandırmaya” çalışıyor (s. 11). Bora’ya göre “dindarlık ondan ‘beklenmeyen’, dahası ‘umulmayan’ bir şeydi” (s. 33). Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde parlayan siyasi bir aktörün kendi üslubu içinde dindar olması neden ve kimler için bir mesele oluyor acaba?

Din ile ilişkiler çerçevesinde, tek partili cumhuriyetin siyasal ikliminde yaşamakta olan bir insanın önündeki seçenekler sınırlı görünmektedir. Bu seçeneklerden ilki Hasan Âli Yücel’in babası Ali Rıza Bey’in yaptığı gibi davranmak olabilir. Ali Rıza Bey içselleştirilmiş bir dindarlığa sahiptir, değişen dünya koşullarıyla baş etmeye çalışmak yerine inzivayı tercih eder. II. Meşrutiyet yıllarında İttihatçıların partili yandaş olma davetini reddetmiş ve Mevlevi meşrep bir hayatı tercih etmiştir. Baba Ali Rıza Bey’in bu tercihi nedeniyle ailenin maddi durumu bozulmuş, fakirleşmişlerdir. Yücel’in annesi evin masraflarını karşılamak amacıyla bazı kıymetli eşyaları elden çıkarmak zorunda kalmıştır. Genç Hasan Âli babasının tercihlerinden olumsuz etkilenmiştir.

Dindar bir aile muhitinde büyüyen ve çocukluğunda Mevlevi tekkesinde vakit geçirmiş olan Hasan Âli, 1925’te “Oruç ve Ahlâki mahiyeti” gibi yazılar kaleme almıştır. Fakat zamanla bu konulardan uzaklaşacaktır. Tanıl Bora değişimi şöyle anlatıyor:

“Çok değil, üç beş yıl içinde, … bu konudan, bu dilden uzaklaşmıştır … 1930’ların ikinci yarısında ve 1940’larda Yücel’de din bahsi hemen hiç geçmez. Dinî lügati hemen hiç kullanmaz. 1950’lerde din hakkında konuşmaya ve dinî terminolojiyi kullanmaya yönelir” (s. 59).

Yani Yücel, dostu Ahmet Hamdi Tanpınar’ın tarifiyle, tek partili cumhuriyette ayakta kalmak için “kendine yaşama iklimi hazırlar” (s. 93). Evet, bu yaşama iklimi içinde özellikle Homo Kemalismus tarafından dinî görüşlerin dile getirilmesine ve dinselliğin kamusal alanda sergilenmesine pek izin verilmez. Cumhuriyet’i kuran kadroların İslâmiyetin geri kalmışlığın esas nedeni olduğu konusundaki kanaatlerinde bir değişiklik yoktur. Hatta Şubat 1925’te patlayan Şeyh Said Ayaklanması ve Aralık 1930’daki Menemen Olayı’ndan sonra bu görüşlerinin daha da keskinleştiğini bile söyleyebiliriz. Peki, o dönemin insanları sahip oldukları bireysel dinî inançları ile rejimin onlara yüklemiş olduğu görevleri nasıl yan yana getiriyorlardı? Bu noktada tutarlılık aramak beyhude bir çabadır.

Tanıl Bora’nın Hasan Âli Yücel biyografisinde bu sorun sanki sadece içinde yaşanan dönemin ruhuna (zeitgeist) uyum sorunu olarak ele alınmaktadır. Yücel ana akıntıya kendini bırakıp uyum göstermiş ve Atatürk için “Bizler senin çocuğunuz, Atamızsın ey Atatürk; / Kurtaransın, koruyansın, Türklüğe can verensin” örneğinde görüldüğü gibi manzumeler yazarak kendi bürokratik konumunu sağlamlaştıran biri olarak resmediliyor (s. 197). Meselenin biraz daha derin ve karmaşık olduğunu ortaya koymak için bir arşiv belgesine göz atmamız gerekiyor.

Ankara’daki İngiliz Büyükelçiliği’nden İngiliz Dışişleri Bakanlığı’na yazılan 30 Nisan 1942 tarihli rapor, dönemin Ankara’daki İngiliz Kültür Heyeti (British Council) temsilcisi Grant’in dönemin Millî Eğitim Bakanı Hasan Âli Yücel ile yapmış olduğu özel görüşmenin tutanağını da içermektedir.[17]

Grant’in raporu Yücel’in din konusundaki görüşlerini yansıtması bakımından ilginçtir. Görüşmede Hasan Âli Yücel, dönemin yeni atanmış olan Diyanet İşleri Başkanı Şerefeddin Yaltkaya hakkındaki olumlu düşüncelerini Grant’le paylaşır. Grant bunları, “Yaltkaya’nın dinî eğitim kurumlarını kurmak ve din eğitimini düzenlemek amacıyla büyük bir tahsisat sağlamayı başarması, Çankaya Köşkü’ne davet edilmiş olması” olarak sıralar. Yücel, “Hocababa” olarak anılan Yaltkaya’nın atanması ile birlikte din meselesinin önem kazanmış olduğunu kabul etmektedir, ama bu durumu gayet değerli bulduğu yeni Diyanet İşleri Başkanı’nın şahsi ve ilmi ağırlığına bağlamaktadır.

Bu noktada Yücel ile Yaltkaya arasındaki ilişkiye Tanıl Bora’nın Yücel biyografisi üzerinden bakınca, Mevlevi muhitinden olan Yaltkaya’nın Hasan Âli’nin küçüklüğünden beri dinî mevzulardaki bilgisini geliştirmek için hep başvurduğu büyüklerinden biri olduğu (s. 39), 1932’de yayımladığı Mevlana’nın Rubaileri tercümesinde Yaltkaya’nın yardımını aldığı (s. 43) ve belki de en önemlisi, Ocak 1942’de Yaltkaya’nın Diyanet İşleri Reisliği görevine getirilmesinin arkasında Yücel’in parmağının olduğu hakkında Ankara kulislerinde söylentilerin dile getirildiği göze çarpmaktadır (s. 230).

Hasan Âli Yücel’in Şerefeddin Yaltkaya ile yakınlığı ne ölçüde olursa olsun, din meselesi hakkında Grant’a ayrıntılı olarak verdiği beyanlar çok nettir. Türkiye Cumhuriyeti’nin bir devlet politikası olarak meselesi ve Yücel’in aklındaki ilk adım İslâm’ın Türkleştirilmesidir. Kur’an-ı Kerim’in Türkçeleştirilmesi bu sürecin bir parçasıdır. İslâmiyet’i Arap etkisinden kurtarmanın tek yolunun bu olduğunu belirten Yücel, Şerefeddin Yaltkaya’nın da bu işe taraftar olduğunu belirtir. Hasan Âli’nin bu operasyonu İngiliz kralı VIII. Henry’nin eylemleriyle karşılaştırması üzerine Grant müdahale eder ve eğer düşüncesi bu ise din ve devlet işlerinin ayrılması ilkesinde değişikliğe gidilmesi gerektiğini hatırlatır. Yücel, VIII. Henry ile olan benzerliğin bu noktada bittiğini ve katiyen böyle bir niyetinin olmadığını vurgular: Niyet İslâm’ı Türkleştirmektir, ama devlet dini haline getirmek değildir. Grant bu meseleyi biraz daha açmasını talep edince, Hasan Âli Yücel’in beyanları daha da ilginçleşir. Yücel on yıl içinde Yaltkaya’nın da, faaliyetlerinin de, Diyanet İşleri kurumunun da biteceğini düşündüğünü itiraf eder. İslâm’ın Türkleştirilmesi projesinin ‘Hocababa’ için de arzu edilir bir şey olduğunu ve dolayısıyla bu işe katkı yaptığını anlatır. Grant konuşmanın gidişatından Millî Şef İnönü’nün de aynı kanaatte olduğunu hissettiğini raporuna yazar. Görüşme bu noktada giderek ilginç bir hale gelir:

“Ancak kendisinin asıl niyetinin İslâm’ın Türkleştirilmesi [Kuran-ı Kerim’in tercümesi] yolu ile büyüsünden [ulvi niteliğinden] arındırılıp edebi bir metne dönüşmesi olduğunu, böylece [İslâmiyet’in] dinsellikten uzaklaşarak rasyonelleşeceğini anlatır. Hasan Âli Yücel’in bu faaliyetlerindeki en büyük işbirlikçisi bakanlıktaki yardımcısı ve İlköğretim Umum Müdürü olan [İsmail] Hakkı Tonguç’tur. Tonguç’un okullarda katı laik çizgide bir eğitim vermekte olduğunu ve kendi hesaplarına göre on yıl içinde işin tamamlanmış olacağını söyler. Bakan Bey, hâl-i hazırda beş milyondan biraz daha az Türk’ün “ilerleme” yanında yer aldığını, [bu rakama] bir beş milyon daha ilave edilirse kendisi için yeterli olacağını ifade eder.”[18]

Duyduklarından biraz da şaşırmış olan Grant, bu hesaplamaya göre nüfusun “geri kalan yüzde 70’inin” bir anlamda ‘ümitsiz vaka’ olarak görüldüğünü yazar. Yücel’e geri kalan nüfus –ve özellikle çoğunluğunun kadın olduğunu tahmin ettiği ‘zayıf ruhlar’– hakkında ne düşündüğünü sorar. Ayrıca, dünyada hiçbir ülkenin, özellikle yaşlı kadınları dindarlıktan vaz geçmek konusunda ikna etmeyi başaramadığını, kendisinin de bunu yapamayacağını da ilave eder. Bakan Yücel, cevap olarak şu anda yaşlı olanlar öldükten sonra, arkadan gelen yenilerin düzgün eğitim aldıkları için tamamen laik olacaklarını ifade eder. Grant çoğunlukla insan doğasının dine ihtiyacı olduğunu, laikliğin ise bir boşluk yaratabileceğini söyler. “Bu boşluğu bir tür devlet mistisizmi [devletin kutsallaştırılması] ile mi doldurmayı düşünüyorsunuz” diye sorar. Hasan Âli Yücel insanların dine ihtiyacı olduğu yolundaki itirazlara hiçbir şekilde katılmaz. Devletin kutsallaştırılması hakkındaki sorusuna da, bu düşüncelerin Nazizmin kötü yan ürünü olduğu mülahazasıyla karşı çıkar. Anadolu halkının Müslümandan ziyade pagan olduğunu, esasen doğaya taptıklarını ifade eder. Ahalinin İslâmi ciladan kurtulmaktan mutluluk duyacaklarını da iddia eder.

İngiliz Kültür Heyeti temsilcisi Grant ile Hasan Âli Yücel’in mülakatını okuduğumuz zaman Yücel’in dinden imandan çıktığını söyleyebilir miyiz? Arşiv belgesinin düz okuması bizde böyle bir izlenim yaratabilir. Ama yanıltıcı olur!

^{Tek Parti Dönemi Ramazan ayından bir mahya}

Hasan Âli Yücel bakan koltuğuna oturduğu andan itibaren Cumhuriyet’i kuran heyetin daha 1920’lerde edinmiş olduğu fikriyatı hayata geçirmeye niyetli birisidir. Burada Yücel’in birey düzeyindeki samimi Müslümanlığı, aldığı Mevlevi terbiyesi farklı bir yerde durmaktadır. Homo Kemalismus kendi Müslümanlığını “doğru Müslümanlık” olarak tanımlamıştır. Anadolu köylerinde gelenekle hemhal olmuş sofuluk ise “terakkiye mani” bir hal sayılmaktadır. Bu nedenle tasfiye edilmesinde bir mahsur yoktur.

Abdulhamit Kırmızı’nın önemli tespitlerine geri dönelim. Abdulhamit Kırmızı biyografi yazarlarının en temel sorununun hayatını yazdıkları insanı tutarlı, teleolojik bir çizgide yaşamış biri olarak kaleme alma vebali olduğunu söylüyor:

“O halde biyografi veballi bir iştir. Binlerce şekli alabilecekken bir hayatı tek bir şekle sokar, esnek bir malzemeyi tek bir kalıba döker, ruhu tek bir kalıpta dondurur. Çünkü bir hayatı anlatırken onda bir strüktür, bir anlam bulmaya ve aslında o anlamı yaratmaya çalışır.”[19]

II. Abdülhamid’in anlı şanlı valisi ve sadrazamı Avlonyalı Ferid Paşa’nın II. Meşrutiyet döneminde İttihatçılarla çalıştığını ve Âyan üyesi, Dâhiliye Nâzırı, Meclis-i Âyan Reisi olarak görev yaptığını ifade eden Kırmızı şu soruyu soruyordu: “Mutlakıyet ve Meşrutiyet düşünceleri bir devlet adamının zihninde ve ruhunda nasıl birleşebiliyor ve bu durum hangi gerilimlere yol açabiliyor?” Görüldüğü gibi, bu sorular insan hayatını “esnek bir malzeme” olarak gören ve “tek bir kalıba” dökmekten kaçınan bir biyografi yazarının sorabileceği sorular.

Tanıl Bora’nın metninden Hasan Âli Yücel’in zihninde böyle bir gerilim olduğuna ilişkin bir izlenim elde edemiyoruz. Tanıl Bora, 1990’lardaki Yücel’in reenkarnasyonu ve bir ‘Kemalist ikon’ haline gelmesi sürecinde bazı 28 Şubatçı militanların yazdıklarında Yücel’in dindarlığının gündeme gelmediğini belirterek onları düzeltiyor, o kadar. Bu arada, Tanıl Bora gibi ciddi bir araştırmacının kendi alanı dışında kötü kitaplar yayımlayarak ‘güzelleme’ yapan birilerini ciddiye almasını da gereksiz buluyoruz.

İslâmiyetin bütün geriliklerimizin esas nedeni olduğu konusundaki Kemalist rejimin üst noktalarında ortaya çıkan kesinleşmiş kanaat ile Yücel’in sahip olduğu samimi Müslümanlık inancının Hasan Âli Yücel’in zihninde ve ruhunda nasıl birleştiği ve bu durumun hangi gerilimlere yol açtığı konusunu tartışmamız gerekiyor. Abdulhamit Kırmızı, Ferit Paşa’nın biyografisini yazarken aynı sorunu sosyal felsefe disiplininden bir terimi ödünç alarak çözümlemeye gayret etmiş.[20] Biz de aynı yolu izlemeye çalışalım.

Felsefeci Margaret Gilbert, bir işi veya görevi gerçekleştirmek niyeti ile birbirine bağlanmış insanlardan oluşan grupları anlatmak için “çoğul özne” (plural subject) kavramını kullanır.[21] Grubu oluşturan insanlar, eylem esnasında özel bir tavır geliştirebilirler. Bir grubu oluşturan insanların çoğul özne sayılabilmeleri için grup içindeki bütün bireylerin aynı tavrı benimsemesi gerekmektedir. Çoğul öznelerin sadece tek bir eyleme yönelik olarak harekete geçmeleri, aynı zamanda eylem planlarını, birbirini takip eden eylemleri veya eylem kalıplarını da içerebilir. Süreç içinde çoğul özneler kendi aralarında karar alma mekanizmaları, çoğunluğun rızasını elde etmek amacıyla oylamalar, seçim teknikleri ve alınan kararları hayata geçirmek için birbirini yetkilendirme yöntemleri geliştirebilirler. Çoğul öznelerden oluşan grupları kuranlar daha sonra yanlarında çalıştırmak üzere yeni insanları işe alabilirler. Ama karar ve eylemlerin yönetimi hep yukarıdan aşağı olarak gerçekleşir.

Biyografi yazımı açısından meseleye baktığımız zaman, Norveçli tarihçi Tor Egil Forland’ın yine Gilbert’in kavramlarını kullanarak yaptığı analiz önem kazanmaktadır. Forland’ın yaklaşımını uygulayan Abdulhamit Kırmızı şu tespitleri yapıyor:

“Tor Egil Forland şöyle der: ‘İnsanlar aynı anda farklı çoğul öznelerin parçası olabilirler; dolayısıyla farklı amaçları olan ‘biz’ gruplarıyla, farklı dünya görüşlerinin biçimlendirdiği ve sınırlandırdığı hareketlerle kendilerini tanımlayabilirler.’ Dinî bir çoğul öznenin parçası olarak Tanrı’nın dünyaya etki ettiğine inanan aynı kişinin bir sosyal bilimci olarak davranırken bu inancını bir kenara bırakmasını böyle açıklayan Forland’a göre bu durum ateist gibi davranmak değildir, sadece doğaüstü güçlerin ideal açıklayıcı metnin bir parçası olmadığını kabul etmektir. Norveçli tarihçi sonra Kuhn’a dayanarak iki dünyanın birbirine çevrilemezliğinden, tercüme edilemezliğinden bahseder ama iki dilliliğin mümkün olduğunu da ekleyerek.[22] İşte Ferid Paşa’nın “çelişkileri” belki bu formüle dayanarak daha iyi anlaşılabilir. O hem istibdat hem de meşrutiyet dünyasının dillerini konuşuyordu (...)”

Mesela yine Forland’a göre, bir sosyal grubun parçası olarak bireyler, bireysel olarak inandıklarından ve eylediklerinden farklı inanabilir ve davranabilirler. Hatta o derece ki, grubun hiçbir üyesi grubun gereğini gerçekleştirmek istediği inancı paylaşmıyor olabilir.[23] Birey ve toplum hakkındaki görüşü ne olursa olsun, araştırmacı insanın çelişkilerle dolu olduğunu kabul etmelidir. Kimse ideal bir tutarlı bütünlüğe sahip değildir.

Forland’ın kavramsal çerçevesinden hareket ederek Hasan Âli Yücel’in de aynen Avlonyalı Ferid Paşa gibi ‘iki dilli’ bir siyaset adamı/bürokrat olduğunu söyleyebiliriz. Yücel hem İslâmiyet’in hem de tek parti iktidarının dilini konuşmaktadır. İçinde yaşadığı ve ikbal basamaklarını tırmandığı tek parti rejiminin nimetlerinden faydalanan bir ‘Homo Kemalismus’ olarak, tepedeki Millî Şef İnönü’nün görüş ve direktifleri doğrultusunda on yıl içinde İslâmiyetin Türkleşerek tüm büyüsünü kaybedip rasyonelleşeceğini, geçen yüzyılın son çeyreğinde doğmuş olan dindar nüfusun ölüp gideceğini, Diyanet İşleri Kurumu’nun da, dinî eğitimin de tasfiye olacağını düşünmekte ve bu yönde çalışmaktadır.

Bu görüşlerin tabii ki ciddiye alınacak bir tarafı yoktur. Bu konuda verilebilecek en basit örnek, 1917 Bolşevik Devrimi’nden sonra on yıllarca “aktif ateizm” politikasını devlet eliyle sürdüren Sovyetler Birliği ile 1945 sonrasında kurulan ve aynı politikaları benimseyen ‘sosyalist’ Polonya rejimidir. 1989’da Doğu bloku çöktükten sonra iki ülkede de kiliselerin lebalep dolduğunu görüyoruz. Global anlamda, modernitenin manevi ihtiyaçları karşılamak konusunda yetersiz kalması sonucunda sekülarizasyon tezlerinin çöktüğü de bilinen bir olgudur. Dindar nesillerin doğal ölümleri sonucunda dinselliğin ortadan kalkacağını düşünmek de aslında Homo Kemalismus olarak adlandırdığımız grubun hep tekrarlanan bir yanılgısıdır.

Şimdi dinin taşıyıcısı olan kırsal nüfus ve bu nüfusu dönüştürmek için hayata geçirilen Köy Enstitüleri’nin Tanıl Bora tarafından nasıl ele alındığına bakalım.

Dinin taşıyıcısı olan köylüler ve Köy Enstitüleri

Millî Mücadele’nin devam ettiği günlerde, Mustafa Kemal Paşa 1 Mart 1922 tarihinde yaptığı meclisi açış konuşmasında köylünün eğitimi ile ilgili düşüncelerini şöyle ortaya koyar:

“İşte bu köylüdür ki, bugüne kadar nur-u maariften [eğitimin ışığından] mahrum bırakılmıştır. Binaenaleyh; bizim takip edeceğimiz maarif siyasetinin temeli, evvela mevcut cehli izale [cahilliği ortadan kaldırmak] etmektir. Teferruata girmekten içtinaben [kaçınarak] bu fikrimi birkaç kelime ila tavzih etmek [netleştirmek] için diyebilirim ki, alelıtlak [genel olarak] umum köylüye okumak, yazmak ve vatanını, milletini, dünyasını tanıtacak kadar coğrafi, tarihî ve ahlaki malumat [bilgi] vermek ve amal-i erbaayı [dört işlemi] öğretmek maarif programımızın ilk hedefidir.”[24]

Gökalp’in öğretisi doğrultusunda milletin esas cevherinin halkta olduğuna iman etmiş, ‘halka doğru’ fikriyatını benimsemiş memur-subay kesiminin girişmiş oldukları kurtuluş mücadelesinde bu konuşmanın yapıldığı tarihten sadece altı ay önce Sakarya Muharebesi sırasında ordunun “120.000 olan asker mevcudunun 10.000’i firar etmiştir. “Sakarya savaşı sonunda firar eden askerlerin sayısı 48.335’e ulaşmıştır.”[25] Cumhuriyet’i kuran heyet açısından köylü sınıfının rejime gönülden bağlı insanlar haline getirilmesinin ne kadar önemli bir mesele olduğu açıktır.

Cumhuriyet’in ilanı sonrasında, 1925 yılında yaşanan Şeyh Sait Ayaklanması’nın kanlı bir şekilde bastırılmasından sonra, 1925 yılı yaz aylarında İstanbul Üniversitesi öğretim üyelerinden ve öğrencilerinden “Tetkik ve Telkin Heyetleri” oluşturulmuş ve bu gruplar Maarif Vekâleti’nin hazırladığı bir program çerçevesinde Anadolu’nun çeşitli şehirlerine giderek konuşmalar yapmaya karar vermişlerdir. 16 Mart 1925 tarihinde “Reis-i Cumhur Gazi Paşa Hazretlerine” yollanan telgrafta öğrencilerin rejimin geleceği hakkındaki duyguları şöyle anlatılmaktadır:

“İnkılab ve Cumhuriyet’i kendi davası addeden Darülfünun, son irtica hadisesi karşısında azami bir hassasiyetle müteellim [elem içinde] bulunmaktadır. İstikbal için daima müteyakkız bulunmak ve irtica ruhuyla ilmi surette mücadele etmek lüzumunu hisseden Darülfünunlular, halka riyakârane taassubun, Hilafet ve Saltanat’ın iç yüzünü anlatmak, demokrasi esasâtını izah etmek üzere her sene tatillerde tenvir [aydınlatma] heyetleri teşkil ederek memleketin en uzak köylerine ve kasabalarına kadar dolaşmaya ve samimi halk ruhuyla kaynaşmaya karar vermiştir.”[26]

1925 yılı yaz ve sonbahar aylarında heyetler Anadolu’ya dağılıp çeşitli illerde konferanslar verirler. O günlerde Hasan Âli yazdığı bir yazıda Gökalp’in kavramsal sisteminin etkisi altında kalarak, aydınların halkı irşat etmeden önce tanımaları gerektiğini hatırlatır (Bora, s. 103).

1925 yılının önemli olaylarında biri de Anadolu topraklarında Bizans’tan ve Osmanlı’dan beri uygulanan ve tarımsal ürünün yaklaşık yüzde onunu vergi olarak toplanmasını sağlayan aşarın kaldırılmasıdır. Kırsal alanda Cumhuriyet rejiminin kendisini destekleyecek büyük toprak sahiplerinin desteğini alabilmek için devlet gelirlerinin yaklaşık üçte birini oluşturan aşar vergisinin kaldırılması Ankara hükümetinin mali dengesini bozmuştur. 17 Şubat 1925 tarihinde, Şeyh Sait Ayaklanması’nın başlamasından tam üç gün sonra telaş içinde aşarın kaldırılmış olması bile ayaklanmanın bütün Kürt bölgesine genişlemesini engelleyememiştir.[27]

Ağustos 1930’da ömrü kısa olan Serbest Parti’nin kurulması ve gördüğü halk desteği nedeniyle kapatılmasından sonra, Aralık 1930’da patlayan Menemen Olayı Ankara’nın şaşırmasına ve aşırı öfkelenmesine neden olur. Özellikle yedek subay/öğretmen Mustafa Fehmi Kubilay’ın Derviş Mehmet tarafından başının kesilerek katledilmesi bardağı taşıran son damla sayılmalıdır. Olay Ankara’da duyulduktan sonra, 28 Aralık 1930 tarihinde Reis-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa orduya gönderdiği başsağlığı telgrafında, “mürtecilerin gösterdiği vahşet karşısında Menemen’deki ahaliden bazılarının alkışla tasvipkâr bulunmalarının bütün cumhuriyetçi ve vatanperverler için utanılacak bir hadise” olduğunu ifade eder.[28]

Rejimin öfkesinin bir kurbanı da Menemenli Musevi bakkal, Hayim oğlu Josef’tir. Menemen’de idam edilenler arasında bulunan Josef iddialara göre Menemen meydanında mürtecileri alkışlamıştır! 3 Şubat 1931 gecesi sabaha karşı diğer 29 idam mahkûmu ile birlikte Josef’in de infazı gerçekleşir. “İrticai faaliyetlere” karıştığı için idam edilen ilk Musevi vatandaşımız olarak tarihimizde özel bir yeri olduğunu düşünüyoruz.[29]

Sadece sekiz yıl önce düşmandan kurtarılan İzmir ve çevre ahalisinin Fethi Bey’in Serbest Parti’sini bağrına basması ve Kubilay’ın başını kesen “mürtecileri” alkışlayarak CHP ve rejim karşıtı bir tavır benimsemesi Ankara hükümeti açısından yine bir travma sayılmalıdır. Bunun üzerine Reis-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa üç aylık bir inceleme gezisine çıkar. Heyette genç Maarif Müfettişi Hasan Âli Yücel de bulunmaktadır. Hasan Âli’nin dalkavukluğuna örnek olarak sunulan, gezi sırasında bir akşam yemeğinde Mustafa Kemal Paşa’nın “Sıfır nedir?” sorusuna, “Efendimiz, daima arkanızda ve solunuzdayım. Sıfır işte efendimizin solunda olan bendenizim” diyerek durumu kurtarması dillere destan olmuştur (Bora, s. 191).

Yücel’in daha Atatürk döneminde başlayarak siyasi ikbal basamaklarını tırmanması, ilk olarak 1935’te mebus yapılacakların listesine dahil edilmesi ve sonra da 1938 yılında bakan olması aslında eğitim meselesinin aynı zamanda sanki bir “rejim güvenliği” meselesi olarak ele alındığı dönemde gerçekleşmiştir. Komedyen Cem Yılmaz’ın TV’deki mısır cipsi reklamında dalga geçtiği “eğitim şart!” sloganı belki bugün için eğlenceli olabilir. Ama 1930’ların Türkiye’sinde özellikle iktidarın tepe noktalarında, “eğitim şart!” lafı çok ciddiye alınmakta ve Homo Kemalismus tarafından bir anlamda bir rejim sorunu olarak görülmektedir. Ülke nüfusunun yüzde 80’ini oluşturan kırsal nüfus, Millî Mücadele sırasında askerden kaçan, devrim yasalarına karşı çıkan isyancı Şeyh Sait’in peşine takılan, sırf CHP’ye muhalif olduğunu söylediği için Serbest Parti lideri Fethi Bey’i İzmir’de kucaklayan, Menemen kasabasını basan eli silahlı medrese artığı militanları alkışlayan bir insan topluluğu olarak görülmektedir. Homo Kemalismus’un yaşadığı bu travmalar sonucunda kendini yalnız hissettiğini ve hayli ‘endişeli’ bir tavrı benimsediğini söyleyebiliriz.

O günlerde, 1929 Dünya Ekonomik Krizi’nin piyasa için tarımsal üretim ve ihracat yapan Ege bölgesini daha sert vurduğunu, tarım sektöründe fiyatı düşen buğdayın devlet tarafından fiyatının artırılması gerektiğini söyleyen Ahmet Hamdi Başar gibi iktisattan anlayan kişilerin de sözü dinlenmez.[30] Maalesef Homo Kemalismus’un iktisat vizyonu pek gelişkin değildir. Dolayısıyla, köyün maddi üretim şartlarını değiştirmek (traktörün girişi), köylünün cebine para koymaya gayret etmek (buğdaya taban fiyatı vererek devlet tarafından alım yapılması) için 1950 sonrası gelecek DP iktidarını, büyük toprak sahibi Adnan Menderes’in başbakanlığını ve savaş sonrası dünya ekonomisinin bolluk dönemini beklemek gerekmektedir.

Bütün bu nedenlerle, “eğitim şart!” lafı etrafında çabalamak ve her geçen gün travma dozunu bir miktar daha artırarak hayatı sürdürmek Homo Kemalismus olarak adlandırdığımız insan grubunun kaderi olmuştur. Tanıl Bora’nın Hasan Âli Yücel’in eğitim müfettişliğinden önce mebusluğa ve sonra da bakanlığa yükselişini anlatırken bu zemini biraz daha açmasını beklerdik.

1932 yılına geldiğimizde ülkemizde köy, köycülük ve köye yönelik eğitim faaliyeti gibi kritik konularda ‘Homo Kemalismus’un fikriyatını tayin edici şeyler söyleyen, Cumhuriyet’i kuran heyet tarafından yaygın olarak okunduğunu bildiğimiz ve bizce bugün bile çağdaş Türk düşüncesini anlamak için hâlâ ‘kült metin’ olarak kabul edilebilecek bir roman yayımlanır: Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanı!

Tanıl Bora’nın biyografisinden Hasan Âli’nin Yakup Kadri ile 1921-1923 arası yayımlanan Dergâh dergisi çevresinde tanıştıklarını ve daha sonra “yakın arkadaş” olduklarını öğreniyoruz (s. 93). Yaban romanında ortaya konan görüşler bir yandan Cumhuriyet’i kuran Kemalist aydınların Millî Mücadele sırasında yaşadıkları travmanın hikâyesini anlatırken, diğer yandan da bu tıkanmışlık sendromundan çıkışın ipuçlarını vermektedir. Eğer Tanıl Bora bu romanı yeni bir gözle okumuş veya değerlendirmiş olsaydı ve dönem ile ilgili analizlerine Yaban romanında kurgulanan dünyadan bakmayı deneseydi, bizce daha farklı bir Yücel biyografisi ortaya çıkardı. Hasan Âli Yücel ile Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun yakınlığı bu kadar uzun erimli bir arkadaşlık ise Yaban romanının Yücel’i etkilememiş olması mümkün değildir.

Roman Orta Anadolu’da, Porsuk Çayı’nın üzerinde, Mihalıççık’a yakın, hayalî bir köyde geçmektedir. Romanın kahramanı Ahmet Celâl Bey otuz iki yaşında, I. Dünya Savaşı’nda Çanakkale cephesinde yaralanmış ve kolunu kaybetmiş eski bir subaydır. Celâl Paşa’nın oğludur. İstanbul’un iyi ailelerinden birinden gelmektedir. İstanbul’daki işgal kuvvetlerinin varlığına tahammül edemediği için savaş sırasında emir eri olan Mehmet Ali’nin köyüne yerleşmeye karar vermiştir. Romanda Ahmet Celâl’in bakış açısıyla hem köy hayatı ve köylüler anlatılır hem de Ahmet Celâl’in köy gerçeği karşısındaki duyguları son derece başarılı olarak verilir.

Gökalpçi bir mantıkla yola çıkan Ahmet Celâl, Türk milletinin esas nüvesinin köylerde bulunduğuna inanmış ve Anadolu insanı ile kaynaşmak üzere köye yerleşmiştir. Ama sonuç hüsran olur. Ahmet Celâl kolunu köyüler için kaybettiğini ve bu nedenle takdir göreceğini sanmaktadır. Ama köy ahalisi bakımından, “sakatlık hemen herkese mahsus bir hal gibidir.”[31] Etrafta sakat çoktur. Köyde kimse onunla konuşmaz, kısa zamanda “yaban” olarak görüldüğünü anlar. Köylülerle konuşmalarında İstanbul’daki yabancı işgalini, halkın yaşadığı aşağılanmayı anlatır. Muhtar hemen uyuklamaya başlar! Mustafa Kemal Paşa’nın başlattığı direnişten bahseder, emir eri Mehmet Ali, “Beyim, Allah vere de bizi tekrar askere almasınlar” der.[32] Ahmet Celâl’e göre, “Orta Anadolu’da bir köy donmuş bir konaktır.”[33] Kısa zamanda Ahmet Celâl’in Anadolu halkına, köy hayatına, kendi varoluşuna ve dolayısıyla Türk aydınlarına ilişkin umutları boşa çıkar:

“Gün geçtikçe daha iyi anlıyorum: Türk entelektüeli, Türk aydını, Türk ülkesi denilen bu engin ve ıssız dünya içinde bir garip yalnız kişidir... Kendi vatanı addettiği memleketin dibine doğru ilerledikçe, kendi kökünden uzaklaştığını hissediyor... Fakat okumuş bir İstanbul çocuğu ile bir Anadolu köylüsü arasındaki fark bir Londralı İngiliz’le bir Pencaplı Hintli arasındaki farktan daha büyüktür.”[34]

Bu tespitlerdeki oryantalist tonları şimdilik bir yana bırakalım. Ahmet Celâl’in köyde dinselliğin temsilcisi olan ve köylüye dinî telkinler vermek için yılda bir köye uğrayan Şeyh Yusuf Efendi ile kapışması tek başına çok şeyi açıklamaktadır. Şeyh Yusuf “teke gibi kokan”, kötü bir adamdır. Ahmet Celâl ile yıldızları barışmaz, kavga ederler. Şeyh Yusuf kaçıp gittikten sonra kendi kendine şöyle düşünür:

“Benim için, bunak Türk şeyhinin, İstanbul’daki İngiliz subaydan farkı nedir? Her ikisinin ruhu ile benim ruhum arasındaki uçurum, aynı derecede derin ve karanlıktır. Bu da onun gibi, beni kamçı ile dövecek ya da, etimi bir zindanda çürütmekten zevk duyacak.”[35]

Şeyh Yusuf’un şahsında okurlara devrimci öğretmen Kubilay’ın Menemen’de başına gelenler hatırlatılmaktadır. Genel olarak Ahmet Celâl’in Anadolu halkı hakkındaki fikirleri de artık çok değişmiştir:

“Anadolu... Düşmana akıl öğreten müftülerin, düşmana yol gösteren köy ağalarının, her gelen gasıpla bir olup komşusunun malını talan eden kasaba eşrafının, asker kaçağını koynunda saklayan zinacı kadınların, frengiden burnu çökmüş sahte sofuların, cami avlusunda oğlan kovalayan softaların türediği yer burasıdır.

Burada, bıyıklarını makasla kırptı diye nice fikir ve ümit dolu Türk gencinin kafası taş altında ezildi. Burada, yüzü düşmana dönük, nice vatan mücahitleri savundukları kimselerin eliyle arkadan vuruldu. Burada, millî timsalin, millî bağımsızlık sembolünün yolu kaç defa kesildi ve kaç defa oturduğu şehrin etrafı isyan silahlarıyla çevrildi. Burada, ben, vatan delisi millet divanesi; burada, ben harp malûlü Ahmet Celâl yapayalnızım.”[36]

Metinde sanki Ahmet Celâl’in ağzından 1932 yılı Ankara’sında ülke nüfusunun sadece şehirlerde oturan yüzde 20’si üzerinde denetimi olan, kalan yüzde 80’in ne düşündüğünü veya hangi durumda ne yapacağını tahmin edemeyen Homo Kemalismus’un acı çığlığı yükselmektedir. Bu karamsar tespitlerden sonra Yakup Kadri, romanın kahramanı Ahmet Celâl’in ağzından Türk aydınına yaşanan ‘durumdan çıkarılacak vazifeyi’ bir çırpıda özetler:

“Anadolu halkının bir ruhu vardı, nüfuz edemedin. Bir kafası vardı, aydınlatamadın. Bir vücudu vardı, besleyemedin. Üstünde yaşadığı bir toprak vardı! İşletemedin. Onu, hayvani duyguların, cehaletin, yoksulluğun ve kıtlığın eline bıraktın. O, katı toprakla kuru göğün arasında bir yabani ot gibi bitti. Şimdi, elinde orak, buraya hasada gelmişsin. Ne ektin ki, ne biçeceksin? Bu ısırganları, bu kuru dikenleri mi? Tabii ayaklarına batacak. İşte, her yanın yarılmış bir halde kanıyor ve sen, acıdan yüzünü buruşturuyorsun. Öfkeden yumruklarını sıkıyorsun. Sana ıstırap veren bu şey, senin kendi eserindir, senin kendi eserindir.”[37]

Romanın sonunda köy Yunan ordusu tarafından işgal edilir. Köylünün bütün malına, kışlık zahiresine askerler el koyar. Daha sonra Yunan ordusu köyde katliam yapar, kadınların ırzına geçerler. Sonunda Ahmet Celâl yaralı olarak köyden kaçar.

Yaban ideolojik planda Homo Kemalismus’un köye bakışını belirlemiş ve ilerleyen yıllarda köy ile ilgili izlenecek somut politikaların taşlarını döşemiş bir kült metindir. 1932’de kurulan Halkevleri’nin köycülük kollarının faaliyetleri ve daha sonra kurulacak Köy Enstitüleri’nin ilham kaynağı da bizce bu metindir. Yaban’da bir yandan acımasız bir aydın eleştirisi olduğu gibi, aynı aydınlara köyün kurtarılması için belli görevler yüklenmesi de söz konusudur. Asım Karaömerlioğlu’nun da ifade ettiği gibi, “köyü aydınlatmak” aydınların görevidir.[38] Resmî ideoloji bağlamında “milletin efendisi” olarak anılan köylülerin desteğini kazanmanın yollarını arayan ve bu konuda seferberliği dikte eden bir metindir. Yakup Kadri sadece kentlerde kök salmış bir rejimin uzun vadede kalıcı olmayacağını ifade etmektedir. Yakup Kadri kendi kendine sorduğu “Millet nerede?” sorusuna şöyle cevap verir:

“O henüz ortada yoktur ve onu bu Bekir Çavuşlar, bu Salih Ağalar, bu Zeynep kadınlar, bu İsmailler, bu Süleymanlarla yeni baştan yapmak gerekecektir.”[39]

^{1930’lardan kalma bir ilkokul, öğretmenleri ve öğrencileri...}

Yakup Kadri’nin deyimi ile henüz “ortada olmayan milletin yeni baştan yapılması” ağırlıklı olarak politik/ideolojik bir misyondur. Tahmin edilebileceği gibi, ideolojik misyonların hayata geçirilmesinde propaganda, siyasal manipülasyon, resmî törenler ve törensellik önemli bir yer tutar. Örneğin, 4 Eylül 1934 tarihinde dönemin Trakya Umumi Müfettişi olan İbrahim Tali Öngören tarafından kaleme alındığını tahmin ettiğimiz resmî yazı, her yıl kentlerde törenlerle kutlanan 30 Ağustos Zafer Bayramı’ndan Edirne köylerinde kimsenin haberinin olmaması halini devletin dikkatine sunmaktadır. Ayrıca, yazıda Dahiliye Vekâleti’nin bu konuda gerekli tedbirleri alması istenmekte ve bakanlığa öneriler sunulmaktadır:

“On iki yıldan beri her yıl muayyen günde kutlanan bu büyük günün halkça ve köylüce hâlâ bilinmemesi, bu gibi millî bayramlara karşı köylüde hiçbir alaka uyandırılmaması ise insanda derin teessürler uyandırıyor. Bu alakasızlığın mektebi olan köylerde de görülüşü ve Cumhuriyet çocuklarının da büyük günleri bilmemeleri ve heyecansız yaşatılmaları ise hiçbir surette ifade edilemez bir keder kaynağı oluyor... Köy muallimlerinin senede birkaç defa köylüyü toplayıp millî bayramların günlerini ve değerlerini anlatması ve bilhassa talebelere belletip bunlar vasıtasıyla aile yuvalarına öğretmesi işi ile de meşgul olunacaktır. Bunlar arasında köy odasına demirbaş olarak astırılması düşünülen millî bayramlar izahlı levhaların bütün memleket için en çok telkin verici bir şekilde olması münasip olabilir.”[40]

1932 yılında Ankara Halkevi’nde memur olarak çalışmaya başlayan sosyolog Niyazi Berkes’in anıları dönemin ‘halkçılık ve köycülük’ zihniyetini anlamak için son derece ufuk açıcı bir metindir. Ankara Halkevi Reisi ve Çanakkale milletvekili olan Ziya Gevher Etili yeni memur Berkes’e binayı gezdirirken Berkes şöyle bir olaya şahit olur:

“Kılık kıyafetinden ‘halktan’ olduğu belli olan biri geçiyordu. Bunu gören Ziya Gevher adeta bir histeri [krizi] geçirdi. Bağırıp çağırıyor, adamı kovuyor, hademeler koşuşuyordu. Adamı yaka paça dışarı attılar... Zamanla öğrendim ki [Ankara Halkevi] siyasal plana çıkma işinin basamaklarından biriydi. Ben bunu bilmediğimden, orayı halkın evi olacak sanıyordum.”[41]

Daha sonra Berkes, Halkevi’nin Köycülük Şubesi’ni anlatırken, “üyelerin köylere gitmesi şöyle dursun, tek köylünün oraya gelmesi akla bile gelecek bir şey değildi. O zaman ‘halk’ kavramının içine ‘köylü’ kavramı girmiş değildi” demektedir.[42] Hele Ankara Halkevi Köycülük Şubesi’nin Berkes’in teklifi üzerine Ankara yakınlarındaki Mamak, Kutludüğün köyüne yaptıkları günlük gezi ile ilgili bölüm çok ilginçtir.

Ankara Halkevi Köycülük Şubesi, Kutludüğün köyünün en önemli eksiğini tespit etmiştir: Köyde bayrak direği yoktur! Bir gün önceden bir adet bayrak direği ve çimento ile biri köye yollanır. Direk diktirilir. Ertesi gün, Ülküdergisinin yöneticisi olan “golf pantolonlu ve golf çoraplı”, Robert Kolej mezunu olan Nusret Kemal Köymen (soyadı manidar!) başkanlığında ve tek parti rejiminin saray şairi Behçet Kemal Çağlar ile birlikte Ankara’dan gelen heyet köye giriş yaparlar. Köyde, bayrak direğinin altında ahali toplanır. Şiirler okunur, nutuklar atılır ve nihayet marş söylenerek direğe bayrak çekilir. Zavallı köylüler olup biteni, Berkes’in tabiri ile “bu işten bakalım başımıza neler gelecek” tavrı içinde seyrederler. Berkes şöyle devam eder: “Köylünün ‘efendileri’ köyü gezmek istedilerse de, gördükleri pislik ve hayvan leşlerinin kokusu karşısında bu köy gezisinin bir tadı olmadığını anlayarak” otobüse doluşup Ankara’ya dönerler.[43]

•

 

NOTLAR:

---

[1] Metin Heper, İsmet İnönü: Yeni bir Yorum Denemesi (İstanbul: Tarih Vakfı, 1999).

[2] Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 7. Baskı (İstanbul: Metis Yayınları, 2018), s. 187.

[3] Abdulhamit Kırmızı, Avlonyalı Ferid Paşa: Bir Ömür Devlet (İstanbul: Klasik Yayınları, 2014), s. 448.

[4] Bkz. Bianet.org 

[5] Homo Kemalismus’un zihinsel haritası üzerine ileride ayrıntılı çalışmalar yapmayı düşünüyoruz. Elinizdeki değerlendirme sadece bir giriş mahiyetindedir.

[6] Falih Rıfkı Atay, Zeytindağı ve Ateş ve Güneş, yay. haz. Cüneyt Tandoğan (İstanbul: Pozitif Yayınları, 2017), 300.

[7] Edward J. Erickson, Ordered to Die: A History of the Ottoman Army in the First World War (Westport: Greenwood Press, 2001), s. 208’deki tablodan özetlenmiştir.

[8] 1935 Genel Nüfus Sayımı verilerine göre toplam 15,8 milyonluk Türkiye nüfus içinde 315.000 kişi görünür olarak sakattır. Burada ‘görünür olarak sakat’ terimi ile akıl hastaları grubunun dışarıda bırakıldığı anlaşılmaktadır. Sakatlar toplam erkek nüfusun yüzde 2,4’ünü oluşturmaktadır. Yani her 41 erkekten biri sakattır. Sayımda sakatlıklar türlerine göre de ayrılmıştır: Kör, tek kolu çolak, iki kolu çolak, bir ayağı topal, iki ayağı topal, sağır-dilsiz, kambur, kötürüm vs. Bu vatandaşların bir kısmı belki de bir akraba evliliği nedeniyle doğuştan engellidir. Veya salgın hastalık geçirmiş ve bedenlerinde kalıcı hasar oluşmuş olabilir. Ama nüfus içinde bu kadar yüksek bir oranın ortaya çıkmasında I. Dünya Savaşı’nın etkisinin ihmal edilemez olduğunu düşünüyoruz. Nitekim 1935 yılında Türkiye’de 40-79 yaş grubu içindeki erkek nüfusun toplamı 1.357.121 kişidir. Bu nüfus dilimi içinde ise sakatlığı görünür olan 70.489 erkek nüfus bulunmaktadır. Savaşa katılmış olabileceklerini tahmin ettiğimiz bu nüfus dilimi içindeki sakat oranı da yüzde 5,19’a yükselmektedir. Bu oran ülkedeki ortalama sakat oranının iki katından fazladır. Bkz. TC. Başbakanlık İstatistik Genel Direktörlüğü, Genel Nüfus Sayımı-20 İlkteşrin 1935 (Ankara: Mehmet İhsan Basımevi, 1937), s. 51, 103 ve 112’deki tablolardan özetlenmiştir.

[9] Millî Mücadele sırasında asker kaçakları üzerinde çalışan Özlem Çankaya’nın tespitleri şöyledir: “... halk firar etmede askere yardım etmiştir. Üstelik kimi zaman halk, asker firarisine evini de açarak, firarın suç teşkil etmesine aldırmaksızın onları uzun müddet evlerinde gizleyerek bu suça iştirak etmiştir. Hatta tüm köy tarafından firarinin korunduğu durumlar da olmuştur. Özellikle işin içinde yerel idareciler varsa firari özenle korunur.” Bkz. Özlem Çankaya, “Millî Mücadele Döneminde Asker Firarileri,” Cumhuriyet Tarihi Araştırmaları Dergisi(Yıl. 15, No. 29, Bahar 2019), s. 189.

[10] İsmet İnönü millet düşmanı mıydı?”, www.ismetinonu.org.tr 

[11] Bkz. Erik Jan Zürcher, Millî Mücadelede İttihatçılık (İstanbul: Bağlam Yayınları, 1987).

[12] Uğur Mumcu (yay. haz.), Kazım Karabekir Anlatıyor, 32. baskı (Ankara: um:ag yayını, 2020), s. 82.

[13] a.g.e, s. 81.

[14] a.g.e, s. 89.

[15] Kâzım Karabekir, Günlükler: 1906-1948 (İstanbul: YKY, 2009).

[16] Mumcu, a.g.e, s. 93.

[17] 1934 yılında kurulan İngiliz Kültür Heyeti (British Council) Ankara şubesini 1940 yılında açmıştır. Köy Enstitüleri ile hayli ilgili olan İngiliz Kültür Heyeti temsilcileri Hasanoğlan ve Arifiye Köy Enstitüleri’ni ziyaret etmişlerdir. Bkz. Resul Babaoğlu, “British Council, Köy Enstitüleri ve Savaş Ortamında Kültürel Diplomasinin Yollarını Aramak”, Tarih İncelemeleri Dergisi (Cilt. XXXIV / 1, 2019), s. 23-48.

[18] Ankara’daki İngiliz Büyükelçiliğinden İngiliz Dışişleri Bakanlığına gönderilen 30 Nisan 1942 tarihli rapor, bkz. İngiliz Millî Arşivleri, FO 371/33375, R3203/810/44.

[19] Abdulhamit Kırmızı (yay. haz), Otur baştan yaz beni (İstanbul: Küre Yayınları, 2013), s. 26.

[20] Kırmızı, Avlonyalı, s. 448.

[21] Bkz. Margaret Gilbert, Joint Commitment: How We Make the Social World (New York: OUP, 2014), s. 63 vd.

[22] Tor Egil Forland, ‘Historiography without God: A Reply to Gregory’, History and Theory (Vol. 47, No. 4, December 2008), 529-532’den alıntılayan Kırmızı, a.g.e, s. 448.

[23] Tor Egil Forland, “Mentality as a social emergent: Can the Zeitgeist have Explanatory Power?”, History and Theory (Vol. 47, No. 1, February 2008), 49-50’den alıntılayan Kırmızı, a.g.e, s. 449.

[24] Atatürk’ün Maarife ait Direktifleri (İstanbul: Maarif Matbaası, 1939), s. 6.

[25] Çankaya, a.g.e, s. 179.

[26] Eminalp Malkoç, “Erken Cumhuriyet döneminde Anadolu’nun sorunlarına Darülfünun çözümü: Öğrencilerin Tenvir ve İrşad heyetlerinden, Müderrislerin Tedkik ve Telkin Heyetleri’ne dönüşen sivil tabanlı bir aydınlatma girişimi”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Demokratik Kesitler içinde, Eminalp Malkoç ve İ. Arda Odabaşı (yay. haz.) (İstanbul: Derlem Yayınları, 2016), s. 165.

[27] Aşar vergisinin kaldırılması konusunda İzzettin Önder şunları söylemektedir: “Görülüyor ki, aşarın ıslah edilmesi yerine kaldırılmasının hiçbir ekonomik gerekçesi yoktur... Aşarın ıslah edilerek uygulanmaya konulması halinde, tarım kesiminde yaratılan değerler kontrollü bir biçimde kentsel alanlara akacak, tarım kesimi hızla piyasa ve paralı kesime geçmiş olacak ve sanayi ürünlerine pazar işlevi de sunarak, sanayi kesiminin kalkınmasında önemli bir işlev görüp katkıda bulunacaktı. Türkiye böyle bir tarihsel fırsatı, toprak ağaları ve tarım kesimi baskıları nedeni ile, sermaye birikimi yapmak ve endüstriyel gelişmeyi hızlandırmak amacına yönelik olarak değerlendiremedi.” Bkz. İzzettin Önder, “Aşarın Kaldırılması ve Tarım Kesimine Uygulanan Vergiler”, 75 Yılda Köylerden Şehirlere (İstanbul: Tarih Vakfı, 1999), s. 73-74.

[28] Nuray Ertürk Keskin, “1930: Muhalefet ve Belediyeler yılı”, Açıklamalı Yönetim Zamandizini, 1929-1939 içinde, yay. haz. Birgül A. Güler (Ankara: AÜSBF, 2007), s. 121.

[29] Bu konuda bkz. Serdar Korucu, “Menemen Olayı’nda İdama Mahkûm Edilen Hayimoğlu Jozef”, Avleremoz, 23 Aralık, 2016. 

[30] Ahmet Hamdi Başar, Ahmet Hamdi Başar’ın Hatıraları: “Gazi bana çok kızmış”, Cilt 1, yay. haz. Murat Koraltürk (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007), s. 338-345.

[31] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban, 38. basım (İstanbul: İletişim Yayınları, 1994), s. 35.

[32] a.g.e, s. 44.

[33] a.g.e, s. 48.

[34] a.g.e, s. 53.

[35] a.g.e, s. 65.

[36] a.g.e, s. 130.

[37] a.g.e, s. 130.

[38] Asım Karaömerlioğlu, “Peasants in Early Turkish Literature”, East European Quarterly (Vol. 36, No. 2, June 2002), s. 134.

[39] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, a.g.e, s. 174.

[40] Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi, 29 Eylül 1934 tarihli, 490.01.1436.746.3 numaralı belge. Alıntılayan Ahmet Emre Ateş, ‘1940-1946 yılları arasında Köylü Eğitimi: Ulus Devletin İnşasında Köy Enstitülerinin Yeri’, (İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Uluslararası İlişkiler Bölümü. Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2011), s. 216.

[41] Niyazi Berkes, Unutulan Yıllar (İstanbul: İletişim Yayınları, 1997), s. 72.

[42] a.g.e, s. 88.

[43] a.g.e, s. 90-91.

 

EDİTÖRÜN NOTU:

Yazının ikinci bölümü için buraya tıklayınız.