Karanlık oda (IV): Politika versus etik

1.

Barbarları Beklerken’de yargıcın inandığını çıkarabileceğimiz bir idea, bir fikir vardır: insanlık fikri. Karanlık oda ya da işkence odası bu kitapta sorgu yerine dönüştürülen, tahıl ambarına ek olarak yapılmış bir kulübedir. Peki orada tam ne olur? Yargıç, sonradan aynı odaya atıldığında, burada daha önce olup bitenleri, barbar kızla babasına yapılanları hayal etmeye çalıştığında şöyle düşünür:

“Kız o günden sonra asla tamamen insan, hepimizin kız kardeşi olmadı. Birtakım duygudaşlıklar öldü, yüreğin bazı hareketlerini yaşayamaz oldu.”

Öyleyse yargıcımızın bakış açısından karanlık odada olup biten asıl olarak insanlık fikrinin öldürülmesidir.

Bu bakış açısından kötülük, o insanda insanlığa yönelik bir küçük düşürme, bir alçaltma olacaktır. Bu yüzden, eylemi biz yapmamış olsak bile utanırız, zira zorunlu olarak biz de alçalırız.[1] Fakat bu alçalma tam nedir? Sanırız bunu bir gücün, kapasitenin ya da olanağın yok edilmesi olarak düşünmeliyiz. Güç, Nietzsche’ye yakın konuşursak, bir eylem, etkinlik ya da uygulama olmadan önce ilkin duyarlılıktır; etkileme ile etkilenme, başka bir deyişle duygulanma gücüdür (“yüreğin hareketleri”). (Bu açıdan insanın tekelinde de değildir; her şeyin birbirini etkilediği, etkilendiği, çektiği ya da ittiği ölçüde “duygulandığını” düşünebiliriz.) Böyle bir tanım zorunlu olarak duyarlılığı dışarıyla ilişkilendirir, farklı farklı ilişkiler kurma, bu ilişkilere göre değişme, başkalaşma, “geniş, karmaşık insan dünyasına”, hatta başka türden ilişkilere açılma gücüdür duyarlılık. (Barbarları Beklerken’deki dans, hafiflik ya da çocuk imgeleri sanırız böyle bir duyarlılığı işaret eder.)

Şiddet, güç uygulamadır ama tam da duyarlılığı, duyumsama, hissetme gücünü yok etmeye yönelik bir uygulamadır; “körlüğü”, sağırlığı buradan gelir. Bu ise dolaysızca eyleme gücümü, neden, neye göre davranacağımı belirleme, yani yargılama ya da değerlendirme gücümü felç eder, zira ancak en küçülmüş düzeyde, şimdinin dar alanında, ihtiyaçların bedenine, “hayvansal” ya da burada artık aynı anlama gelmek üzere biyolojik bir varoluşa indirgenmiş halde yaşamaya mahkûm edilirim.[2]

2.

Öyleyse Coetzee açısından kötülüğün alçalma, küçülme, belki de her şeyden önce taşlaşmada kendini gösterdiği söylenebilir. Ancak bunlar kötülüğün belirtileri olabilir, kendisi değil. Zira kötülük –onu hâlâ böyle adlandıracaksak– çok daha temel düzeyde ortaya çıkar: Bir “yetkenin, yargının” olanaklı olmadığı, değerlendirme gücünün ortadan kalktığı, neyin iyi neyin kötü olduğunu belirleyemediğimiz durumun kendisidir. Başka bir deyişle, kötülük şunun, bunun, şu ya da bu eylemin, tutumun, davranışın kötü (ya da iyi) oluşu değildir, daha kökten biçimde ahlakın olanaklı olmadığı, kurulamadığı, “iyi ile kötünün altındaki” o tuhaf bölgedir.

Bu anlamda işkencenin bile kötü diye düşündüğümüz eylemler arasında özel olarak vurgulanması, öne çıkarılması için bir gerekçe yoktur. Tarihin kurban törenleri ya da kabul törenlerindeki gibi türlü türlü zalimliklerle dolu olduğunu biliyoruz, ayrıca bunların kamusal olduğunu, herkesin gözü önünde gerçekleştirildiğini de biliyoruz. Ama bunlar toplumun değerlerini işletmeye, koruyup sürdürmeye yarıyordu. Oysa işkence bizim, yani biz modern toplumlar için kötülüğü eksiksizce örnekliyorsa, bunun nedeni tam da yargılama gücünü felce uğratması, ahlak alanını olanaksız kılmasıdır. Temel ayrımımızın terimlerine çevirirsek, kötülük yasanın ortadan kalkması değildir –yasa işlemeyi pekâlâ sürdürebilir– ama saf buyruğun ortadan kalkmasıdır.

3.

İnsanlık fikrinin karşısında ise belki de bu fikrin asla gerçekleşemeyeceği izlenimini veren, ölümüne çatışmalı bir ortamın varlığı vardır. İmparatorluk açısından herkes insan değildir. Barbarlar düşmandır ama bir başka devletin düşman olması gibi değil, özel bir düşmandır, uygar dünyanın düşmanıdır; uygarlık hayvansal bir varoluş düzeyinden insan olmaya geçiş olduğuna göre, barbarların bu durumda insandan çok hayvana yakın bir varlık olmaları gerekir.

Kasaba halkına gelince, temel dertleri kurulu düzenlerini, gündelik hayatlarını, alışkanlıklarını, çıkarlarını sürdürmeye çalışmaktan başka bir şey değilmiş gibi görünüyor. Dahası, yılın belli zamanı kasabaya ticaret için gelen barbarlara küçümsemeyle, horgörüyle yaklaştıklarını yargıcın bir sohbette dile getirdiklerinden anlarız (“horgörüyü nasıl yok edebilirsiniz, özellikle de yalnızca sofra adabındaki ya da gözkapağının yapısındaki farklılıklar gibi önemsiz şeylerden kaynaklanıyorsa?”).

Ama insanlık fikrinin başka sınırları daha vardır: hayvanlar. Kant gibi her insanın insan olduğu için saygıya layık olduğunu, asla bir araç olarak kullanılmaması gerektiğini düşünürsek hayvanlarla ilişkimiz için ne diyeceğiz? Akıl varlıkları içinde yer almadıklarına göre bu onları araç olarak kullanabileceğimiz, her şeyi yapabileceğimiz, karşılığında hiçbir sorumluluk hissetmeyeceğimiz anlamına mı gelir? Bu sınır, “hayvan sorunu”, Kant gibi konuşursak düşüncenin karşısına yeni antinomiler çıkarır. Albay Joll ile ordusu barbarlara karşı çıktığı seferden kasabaya tutsak aldıkları barbarlarla birlikte dönerler. Tutsakların önce askerlerce, ardından kasabalılarca dövülmesinden sonra Albay Joll bir çekici havaya kaldırıp insanlara gösterir. Anımsanacağı gibi yargıç burada dayanamaz, karşı çıkar. Ama karşı çıkışını sonradan düşündüğünde geride rahatsız edici bir tortunun kaldığını hisseder. Bu sahnede insanların yaradılışın mucizesi olduğunu söylemiş ama aldığı bir darbeyle sözlerini tamamlayamamıştı. Sonradan şöyle düşünür:

“Yaradılışın bir mucizesi – bu düşünceyi takip ediyorum ama benden bir duman gibi kaçıyor. Böcekleri, kınkanatlıları, solucanları, hamamböceklerini, karıncaları ayaklarımızın altında ezdiğimiz geliyor aklıma, onlar da farklı şekillerde yaradılışın mucizeleri.”

4.

Patrick Hayes, Coetzee’yle ilgili kitabında, Coetzee’nin kitaplarında iki uzlaşmaz politikanın geriliminin yattığını söyler. Bir yanda Kantçı anlamda “insanlık fikri” vardır, bu fikir “her insan insan olduğu için saygıya layıktır” der. Bu evrenselci çizgidir, tanım gereği tüm insanları kapsar. Edebiyat, genel olarak da kültür, bu anlayışta toplumsal çelişkilerin, ayrımların, bölünmüşlüklerin, uzlaşmazlıkların üzerine yerleştirilir, öyle ki, edebiyata bunları aşma, hatta uzlaştırma gücü verilir. (Hayes bu çizginin bazı temsilcilerini sıralar, George Eliot, T. S. Eliot, Ortega y Gasset, Güney Afrika’da Andre Brink.) Öteki çizgi “tikelci” çizgidir, insanı durumları, koşulları açısından ele alır. Sarayda oturanla bir kulübede oturan, bir siyahla bir beyaz ne aynı dünyada yaşar ne aynı dünyayı görür. Bir kadının koşullarıyla bir erkeğin koşulları hiç de aynı değildir. Bu çizgiyi tahakküm, “çatışma, baskı ve boyun eğdirme” ilişkileri belirler (örneğin Fanon, Sartre, G. Afrika’da belki Nadine Gordimer). Bu bakış açısından evrenselci çizgi, kendini evrensel olarak sunan tikel bir çizgiden –burjuva, liberal, hümanist anlayıştan– başka bir şey değildir. Kısaca bir yanda politika, diğer yanda etik. Coetzee’nin yazısı, der Hayer, bu iki çizgiyi bir arada ama açık biçimde tutar, her ikisini zorlayıcı bir diyaloga sokarak birbiriyle çarpıştırır, böylece bunları birbirleri açısından sorunlaştırır.[3]

5.

Belki de Kant’tan, üzerine yazılanlardan birbirine zıt görünen iki yorum ya da iki resim çıkartabiliriz. Coetzee, Doubling The Point’te Attwell’le söyleşilerinden birinde (“South African Writers” bölümü) “başka türlü söylenirse topluluk, temeli olarak ortak bir adaletin farkındadır, onu kabul eder. Siz inanç sözcüğünü kullandınız. Ben daha tedbirli davranayım, farkındalık sözcüğünde kalayım: Bir yerde yasayı, yasa yapmayı aşan bir adalet fikrinin farkında olmak” dediğinde Kantçı bir tarzda konuşuyordu. Zira Kant saf buyruğu ayırt etmiş, onu yasanın bile karşısına koymuştu. Bu yorumu izlersek şöyle diyebiliriz: Saf buyruk yasa değildir, yasa sonuçta kendini ona dayandırsa bile, her zaman yasanın içeremeyeceği, ötesine giden bir yönü vardır. Bu resimden verili ya da kurulu değerleri sorgulayan, uzlaşmaz bir Kant çıkar.

Kant anımsanacağı gibi bu ayrımı şöyle ifade etmişti: Bir edimi göreve uygun bir biçimde (hukuk ya da yasallık anlamda) yerine getirmek yeterli değildir, edim yalnızca görevden kaynaklanan bir biçimde, yalnızca görevden dolayı (ahlak yasası) yerine getirilmelidir.[4] Elbette birinin edimlerine bakarak bunu dışardan ayırt edemeyiz, bu o edimi yerine getirenin kendine soracağı bir sorudur, bu anlamda etik her şeyden önce kişinin kendisiyle kurduğu ilişkidir, bu ilişki bir evrenselliği, “herkesi” göz önünde bulundursa, zorunlu olarak oradan geçse bile. Bununla birlikte hukuk anlamında yasanın içinde bir ek, bir fazla olarak her zaman oradadır.

Buradan ayrıca öznenin durumuna ilişkin Kant’a –onda örtük halde bulunduğunu düşünsek bile görünür düzeyde– zıt bir sonuç çıkar: Kant öznenin birliğini, yarılmış, ikiye bölünmüş halde olsa bile mutlaka korumak istiyordu, bunu da değişmez bir istenci özneye sıkı sıkı bağlayarak yapıyordu. Oysa saf buyruk yasayı nasıl aşıyorsa öznenin birliğini tehlikeye atan bir yönü de barındırır, özne istencine bağlı olmak bir yana, –Barbarları Beklerken’deki çöl sahnesinden bahsederken karşımıza çıktığı gibi– bu istençte ya da kararda dağılır, parçalanıp batar.[5]

6.

İkinci resme gelirsek, ahlak yasası birey düzeyinde ele alındığında pek soruna yol açmıyormuş gibi görünebilir ama toplumsal düzeyde sorun açık hale gelir. Ahlak yasasıyla uyum içinde davranan bir toplum bir ideal olduğuna, bu ideale ise ancak derece derece, bitimsiz bir ilerlemeyle yaklaştığımıza göre elimizde aslında her zaman yalnızca hukuk (ya da yasallık) vardır. Burada Kant’ın, yönetim sistemi ne olursa olsun –ister otokrasi, ister aristokrasi, isterse cumhuriyet– yasadan yana olduğunu söylemek sanırız yanlış olmaz. Zira yasa, her ne kadar yetersiz, yanlış ya da haksız olsa bile bir toplumu toplum yapan şeyin kendisidir.[6]Yukardaki görevle ilgili ayrım bu durumda şu anlamı kazanır: Kant yazılı olana yasa öyle yazdığı için uymamızı değil, tüm ruhumuzla, ruhumuzdan gelerek uymamızı söyler. Zira asıl önemlisi yasada yazılı olan değil, yasanın kendisidir. En kötü yasa bile bu anlamda (ahlaki) yasanın ruhunu taşır, bu ruhu ifade eder.

Ahlak yasası içsel bir buyruğa dayanıyordu. Bir zorlaması, şiddeti vardı ama aklın yalnızca bana yönelttiği, yine de beni kararımda özgür bıraktığı bir zorlamaydı bu. Oysa hukuki yasa dışsal bir buyruğa dayanır, dışardan bir güç uygulamak, bir zoru, şiddeti dayatmak zorundadır.

İşte bu noktada saf buyruk tehlikeli biçimde egemen olan yasayla birleşir. Yasa karşımıza sulh yargıcı kılığında çıkar; yalnızca suçu, suçluları tanır, dolayısıyla kendini yalnızca cezada, bedene yazdığı yazıda gösterir. İmparatorluğun ya da devletin iki yüzü: Bir sulh yargıcının yakınlarında, yanında yöresinde Üçüncü Büro’dan bir Albay Joll her zaman bulunur.

7.

Sanırız Kant’taki bu ikili resim asıl olarak akılla tarih arasındaki ilişkinin belirsizliğinden kaynaklanır. Tarih olayların rastgele birbiri izlediği bir olaylar yığını değildir, belli bir amaca doğru –insanın olgunlaştığı, özgürleştiği ahlaki bir düzene doğru– giden bir ilerlemedir. Kısaca akıl tarihte, tarih yoluyla kendini gerçekleştirmelidir. Ama nasıl? Tarih asıl olarak duyulur ya da ampirik alana ait olduğuna göre, bu alan zorunlu olarak çatışmaların alanıdır. Tarihte ne vardır? Kurumların ya da insanların eğilimlerine, çıkarlarına, isteklerine göre hareketi, yani savaş, şiddet, çatışma. Akıl kendini böyle bir ortama dayatarak ya da bu ortamdan çıkarak yasasını kurar. Bu açıdan hukukun bu çatışmalı alan içinde ortaya çıkıp şekillendiğini, dolayısıyla ampirik alana ait olduğunu söyleyebiliriz. Gelgelelim ideal toplum yalnızca aklın ilkesi altında yaşayan özgür bireylerden oluşur, yani temel olarak ahlakidir. Hukuki bir toplum, yani siyasi ve kültür kurumlarından oluşmuş sivil toplumsa ikincildir, ilkini desteklemek için vardır.[7]

Öyleyse en gelişmiş hukuk bile, olsa olsa en üstün iyinin egemen olduğu “amaçlar krallığının” yokluğunda “ikinci iyinin dünyası” olabilir. Bu son terimi yargıcımız, geçmişte ceza verdiği bir köylüye bir de hukuk dersi verdiğinde kullanır.

“Ama biz kanunlarla idare edilen bir dünyada yaşıyoruz… ikinci iyinin dünyasında… Hepimiz düşmüş varlıklarız… Tek yapabileceğimiz hep birlikte kanunlara uymak, adaletin anısının kaybolmasına izin vermeden.”

Elbette Platon’a bir göndermedir ama belki asıl gönderme Kant’adır.

8.

Saf aklın yeri, zamanı o halde nerededir? Kant’ta bilindiği gibi zaman ile yer duyu verileriyle ilgiliydi, “sezginin formlarıydı”, saf akılla doğrudan hiçbir ilgisi yoktu. Anlama yetisi bu formlar altında bize verilen duyu verilerini birleştiriyordu. Öyleyse akıl saf anlamıyla bir zaman ile yere sahip olamaz.

Düşünülür varlığın asıl yeriyle zamanı bu dünya, bu tarih olamaz. Öyleyse gücü nereden geliyor? Doğrusu bir tanrının varlığı, (“dünyanın yaratıcısı ve ahlaki yasa koyucusu”) kabul edilmedikçe kendini tarihte nasıl gerçekleştireceği belirsiz kalır. Elbette şimdi işler değişmiştir, insan artık Tanrı için değil, Tanrı asıl olarak insan için vardır; dolaylı biçimde doğru yolda olduğunu güvence altına almak, bu dünyada Tanrı krallığını, en yüksek iyiyi kurabilmesi için vardır.[8]

Vurguları biraz değiştirerek şöyle diyebiliriz, Kantçı devrimde Tanrı henüz “ölümü” ilan edilmediyse bile artık geri çekilmeye, resimden (başka türlü dönse bile) çıkmaya başlamıştır. Kant her ne kadar yıldızlı gökyüzünden bahsetse bile, aslında başımızın üstünde artık neredeyse boş, Hölderlin’in sonradan söyleyeceği gibi “tanrıların terk ettiği” bir gök kalmıştır. Benzer biçimde ayaklarımızı bastığımız zemin ya da temel de daha çok bir temelsizliği andırmaya başlamıştır.

Güçlük şudur öyleyse, düşüncenin yersiz zamansızlığını yine bir yer ile zamana, bu dünyaya, tarihe yerleştirmek, onu zamanın parçası kılmak. Bu durumda koşulsuzu –koşulu aşanı, başlatıcı olanı– koşuldan türetmek gerekir. Başka bir deyişle yersiz-zamansızın kendisi, Kant’ın a priori dediği de tarihsel olmalıdır; Foucault’nun deyişiyle “tarihsel a priori”. Yargıcımızın kazılardan çıkardığı tabletlere yeniden dönelim.

•

 

NOTLAR: 

---

[1] Coetzee’de bilindiği gibi temel duygulardan biri utançtır. Bu açıdan suçluluk duygusuyla utanç duygusunu ayırmak gerekir. Her şeyden önce suç, ceza gibi kavramlar ister dışsal ister içselleştirilmiş (kendi yargıcım, savcım, cezalandırıcım olurum) olsun, hukuk alanına ait olabilir ya da bu alandan türemiştir, oysa utanç yalnızca ahlak ya da etik alanına ait olabilir. Ve bu alan, eğer kendi başına var olabilseydi suç, (kendini ya da başkalarını) suçlama, ceza gibi şeyler içermezdi. Bunun Kant’ta aldığı biçime değineceğiz. Dostoyevski’nin Suç ve Ceza’sı da bu bakımdan bu iki alanın –hukuk ile etik– hem apayrı hem de ayrılmaz oluşunun açmazlarını sergiler.

[2] Kuşkusuz şiddetle ilgili mesele karmaşıktır. Şiddet kötüdür deyip kestirip atamayız. Dendiği gibi, “güzel ruhlu” filozof ya da sanatçı yoktur. Duyarlılık düzeyi de bir şiddet içerir. Yazmanın, düşünmenin ya da sevmenin de bir şiddeti vardır. Değişimin, başkalaşmanın yıkımı da içeren bir boyutu vardır. Bir şiddet ne zaman yok edici, ne zaman dönüştürücüdür? Ne zaman birinden diğerine kayar? Bu açıdan onu herhalde hep bir sürecin parçası gibi düşünmek gerekir, belirleyicisi değil. Belirleyici hale geldiğinde sürecin kendisine karşı döndüğü, yalnızca yıkmaya yöneldiği söylenebilir.

[3] Patrick Hayes, J. M. Coetzee and the Novel, Oxford University Press, 2010.

[4] Coetzee aynı söyleşisinde, biraz daha önce açıkça Kantçı görev (ya da Kuçuradi çevirisiyle ödev) kavramını kullanır, kavramı Kant tarzında ikiye ayırır. Görev yazarlık açısından iki yerden kaynaklanabilir; biri toplumun ruhunun, tüm hayalleri umutlarıyla yazara dayattığı görevdir, diğeri sadece yazara özgü bir yerden kaynaklanabilir, bu ikincisine “a transcendental imperative”, yani koşulsuz bir buyruk demeyi tercih eder.

[5] Zupancic’e göre Kant ahlak eylemini istencin nesnesi yapmakla bahsettiğimiz türden sonuçlara yol açmıştır. Fakat Kant’tan başka bir perspektif de çıkarabiliriz, der Zupancic, Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din metninden bir alıntıya başvurarak, gerçekten de Kant burada taban tabana zıt bir şey söyler: “Bir insan salt yasa bakımından değil ama ahlak bakımından da iyi bir insansa… bu derece derece bir reformasyonla gerçekleşmez… ama insanın kişiliğinde bir devrimle ortaya çıkmak zorundadır… Yalnızca bir tür yeniden doğumla yeni bir insan olabilir; adeta yeni bir yaradılış gibi…” Evet, şaşırtıcı gerçekten, reformasyon değil, devrim demektedir Kant. Bu perspektiften bu kez özne edimine eşit hale gelir ama bu, edimine eşit hale gelen öznenin geride kalması, yani ortadan kalkması demek olur. Üstelik kişinin bunun için ne Tanrısal ne de şeytani bir varlık olmasına gerek yoktur; bu tür edimler, kişi istesin istemesin zaten her zaman olmakta, başına gelmekte, şu ya da bu kararı almasına neden olmaktadır. Okulu bırakmalı mıyım, istifa etmeli miyim de olabilir bu karar, ayrılma ya da sevmeyi sürdürme kararı da… Kararda bir şeyi isteyen bir istenç yoktur, özne “bu edimde ‘gerçekleşir,’ ‘nesnelleşir:’ nesnenin tarafına geçer. Etik özne bu nesneyi isteyen bir özne değildir, tersine bu nesnenin kendisidir.” Lacan’ın bunu “kafasız öznelleştirme” ya da “öznesiz öznelleştirme” diye kavramlaştırdığını aktarır. Başka bir deyişle özne değil, öznelleşme süreçleri vardır, özne ise aslında bu süreçten çıkan bir sonuç, başka öznelleşme süreçlerine her zaman açık, geçici, kısmi bir yan ürün gibi bir şeydir.

[6] Kant bilindiği üzere elbette genel iradeyi temsil eden, cumhuriyetçi bir devletten yanadır. Yalnızca sivil bir anayasa özgür insanların, yani sadece akıllarına danışarak eylemde bulunan insanların bu hakkını güvence altına alabilir. Böylece tebaa ya da uyruklar olmaktan çıkar –kimse bana buyuramaz– “yurttaş özneler” haline geliriz – yalnızca ben akıl sahibi bir varlık olarak kendime buyurabilirim. (Belki 1980’lerin sonuna kadar bu özne hâlâ yaşıyordu, aşağı yukarı iki yüz yıllık tarihsel serüvenin sona erdiği sanırız artık apaçık görünüyor.)

Kant’ın Fransız Devrimi’ne duyduğu hayranlığa rağmen ayaklanmalardan, devrimlerden hoşlanmadığını da biliyoruz. Ayaklanma hakkı diye bir hak olamaz, hiçbir anayasada böyle bir hak yer alamaz. Zira bu, iki egemen gücü birden tanımak anlamına geleceğinden çelişkili olurdu. Yasanın ortadan kaldırılması doğrudan anarşi, karmaşa, bizzat toplumun kendi altını oyması demektir. Bkz. Kant, Political Writings, h., H.S. Reiss, Cambridge University Press. (Türkçesi, Politik Yazılar, çev. Aydın Gelmez, Dipnot yayınları.) Ayrıca genel bir değerlendirme, Kant’ın çağdaşı olan Rousseau ya da önceki kuşaklardan Locke ya da Hobbes ile yakınlıkları ve farklılıkları için kitabı hazırlayan Reiss’in önsözü ile epiloğu.

Yeri gelmişken burada 16. Louis’nin katliyle ilgili Zupancic’in Kant kitabındaki çarpıcı yorumuna yer vermeden geçmeyelim. 16. Louis’yle ilgili ifadeler Ahlakın Metafiziği kitabının meşhur dipnotunda yer alır. Kant açısından Fransız halkı yalnızca kişi olarak Louis’yi değil, kral olarak 16. Louis’yi katletmekle aslında kendini öldürmüştür. Zira kralın bedeni tam da kurulu ya da simgesel düzeni ayakta tutan, dolayısıyla uyruklarını bir yığın değil de halk yapan ilahi bedendir. Zupancic sorar: Peki Kant niçin bu kadar dehşete kapılır? Çünkü bu olay, bu “şeytani kötülük” aslında kendisinin tanımladığı ahlaki eylemin koşullarını tam tamına yerine getiriyordur, yani biçimsel bir edimdir; yol açtığı dehşet duygusuyla ahlaki bir duygu uyandırır; patolojik bir güdüden değil, bir maksimden kaynaklanır ve doğanın mekanizmasıyla açıklanamayacağına göre bir özgürlük edimidir.

[7] Kant “Evrensel Bir Tarih için İdea”da doğanın gizli bir planı varmış gibi savaşlar, çatışmalar yoluyla insanı gelişmeye zorladığını söyler. Kabaca dile getirirsek, insan sonunda savaşmak, ölmek ya da öldürmek yerine anlaşma yapmanın daha akıllıca olduğunu anlar. Böylece çeşitli kurumlar oluşur, bir kültür meydana gelir. Ama buradaki akıl saf değil, araçsal ya da pragmatik bir akıldır. İlke olarak ahlak yasası, ampirik alandan hiçbir biçimde türetilemez, aklın yolunu duyusalın çatışmalı, değişken alanı belirleyemez. Kant’ın Üçüncü Kritik’te ya da “Aydınlanma Nedir?” “Teori Ve Pratik” gibi geç dönem yazılarında ise bu kez doğa değil, insanın ahlak istenci, özgürleşme çabası tarihsel gelişimin nedeni olarak sunulur. Bu konularla ilgili, Yirmiahu Yovel, Kant and the Philosophy of History, Princeton University Press, 1980.

[8] Fakat anımsatalım, bu bir postulattır; Tanrı bilinecek, bilgi konusu olabilecek bir varlık değildir. Bir inanç konusudur, gerekçesi de belki sonuçta yine bu inancın kendisidir. İnsan Tanrı’ya var olduğu için inanmaz, inanmayı seçtiği için bir bakıma onu var eder. “Ancak bu olanağı nasıl tasarımlamamız gerektiği, yani bunu, doğayı yöneten bilge bir yaratıcı olmaksızın, doğanın genel yasalarına göre mi, yoksa yalnızca böyle bir yaratıcıyı varsayarak mı tasarımlamamız gerektiği konusunda akıl, nesnel olarak karar verememektedir… Yani saf pratik aklın bir inancıdır. Bu inanç buyurulmuş bir inanç değildir; yargımızın, bu varoluşu kabul etmek ve onu aklın ileriki kullanılışının temeline koymak hakkındaki serbest bir kararı olarak, ahlaksal bakımdan (buyurulmuş) amaca götüren ve ayrıca aklın teorik gereksinimiyle uyuşan bir inanç olarak ahlaksal niyetin kendisinden çıkar.” (Pratik Akıl)

 

GİRİŞ RESMİ:

Barbarları Beklerken'in sinema uyarlamasında (Cio Guerra, 2019) Johnny Depp Albay Joll rolünde.