Karanlık oda (IX): Devrim

1.

Başlarken Coetzee’nin “Karanlık Oda” yazısından, kısmen de Barbarları Beklerken romanından yola çıkarak kötülük kavramı etrafında düşünmeye çalıştık. “Çatışma, baskı ve boyun eğdirme” ilişkilerinin egemen olduğu koşullarda, bu koşullar ister apartheid rejimindeki gibi kaba, çıplak olsun, ister daha incelikli, örtük biçimlere bürünsün, insan ilişkileri –dolayısıyla edebiyat da– belli bir tıkanıklıkla, aşamadığı bir engelle karşılaşıyordu. Tahakküm ilişkilerin basitliğinden “bunların ötesine uzanan geniş, karmaşık insan dünyasına doğru gitme gücünü” gösteremiyordu.

Bu açıdan kötülük olağan anlamından çok daha kökten bir biçimde anlaşılmalıdır, demiştik; kötülük bir şeyin kötü olmasından önce ahlak alanın yokluğudur. Dahası, kötülük ahlak alanının yokluğu olduğuna göre, artık ahlaki bir anlam da taşıyamaz. Değerlendirme gücümün ortadan kalktığı, neyin iyi neyin kötü olduğunu belirleyemediğim, bizi “iyi ve kötünün” altına atan durumun kendisidir kötülük. Öyleyse aynı zamanda bir güçsüzlük durumudur. Bu güçsüzlük kendini ruhsal düzeyde taşlaşma olarak gösteriyordu, yani duyarlılığın, duyumsama, hissetme gücünün yitimi. Öyleyse taşlaşmanın bir başka anlamı eyleme gücümün felce uğramasıdır; neye göre, nasıl yaşayacağımı, davranacağımı bilememektir.

Duyarlılık ise temelde etkileme ve etkilenme gücü olduğuna göre her zaman dışarısıyla, ben olmayanla, başkasıyla ilişkilidir; başka türden ilişkilere açılma, bu ilişkilere göre değişme, başkalaşma gücüdür; kendi bakış açımızın içinden geçen, orada tomurcuklanan başka bir bakış açısının hissedilmesidir.

Peki kötülük ya da iyilik artık ahlaki biçimde anlaşılmadığına göre ne olur? Bir ethosa, etiğe, yani varoluşa, var olma biçimine, gerek kendilik gerek başkasıyla ilişki kurmanın tarzına ilişkin bir soruya dönüşür.[1] Dolayısıyla aynı zamanda politikayla, bir topluluk oluşturmanın, birlikte yaşamının biçimiyle ilgili bir sorundan ayrılamaz hale gelir.

_{"Mahkumlar" (Die Gefangenen),  Käthe Kollwitz, 1908, Käthe Kollwitz Müzesi, Köln.}

2.

Bununla birlikte zamanımızın sorunu belki eskisine göre çok daha ciddidir, zira bugün tam olarak ortadan kalkmış görünen bu başka kategorisidir (dolayısıyla dışarısı kategorisi). Önceki dönemde başkalık figürleri –hayvan, zenci, kadın, deli, azınlık halkları, yoksul, yabancı, vs.– duruma göre yok ediliyor, dışlanıyor, kapatılıyor ya da terbiye ediliyordu. Gelgelelim bu figürler oradaydı, varlıkları aşağı ya da yok sayılıyor olsa bile vardılar. Efendi köleyi tanımıyormuş gibi yapabilir, yokmuş gibi davranabilir ama sonuçta kölesiz efendi olmaz. Bugün ise hiçbir başkalık figürünü görmeyen, tanımayan, varlıklarını bile kaydetmeyen bir ortamın içinde yaşıyoruz. Eğer ahlak alanı başkasıyla ilişkiliyse, bugün tanım gereği hiçbir ahlakın –şu ya da bu değerin– var olmadığı anlamına gelir bu.

Gerçekten kimdir bugünün başkalık figürleri? Mülteci mi? Belki. En azından bu figür şunu gösteriyor: Başkalık figürü bugün kim ya da neyse tümüyle dışarı atılmış olandır, tıpkı bir zamanlar en büyük cezanın kabileden atılmak, doğanın yabaniliğine, o “vahşi ve yasasız” konuma geri yollanmak, böylece ölüme, ölümcül rastlantıların eline terk edilmek olması gibi. Ama bugün o “vahşi ve yasasız” konum vahşi orman ya da çöl değil, tüm dünyadır. Ben yüzerken az ötemden denize açılan, batıp batmaması artık şansa kalmış mülteci dolu bottur. Bu açıdan bu figürün bir kategori olarak herkesi içine alacak kadar genişlemiş olduğunu düşünebiliriz. Daha önce ima ettiğimiz gibi, belki insanın ta kendisi olmuştur bu figür.

3.

Ahlak alanının yokluğunun ise tam ne anlama geldiğini Kant’la birlikte gördük: Özgürlükten yoksunluk demektir bu. Başka türlü söylersek saf buyruk, yeniden başlama gücüyle, başka bir başlangıcı olanaklı kılmayla, yani özgürlükle ilgiliydi. Özgürlük bu durumda ilkin duyarlılıkta bir değişimdir; başka türlü duyumsamaların, algılamaların, hissetmelerin ortaya çıkışıdır. Aynı zamanda bir güç, kuvvettir bu; değişim anlarında, her gerçek kararın eşiğinde bir yandan güçsüzlüğümü derinden hissederken öte yandan kaynağını bilmediğim, benden kaynaklanmayan, bizi “yarı-tanrısal varlıklara dönüştüren” bir güçle dolarım. İkinci olarak iyi ile kötünün vurulduğu kıstasın yeniden oluşturulması, yeni değerlerin yaratılmasıdır.

Tahakküm ilişkilerinin geçerli olduğu bir durumda ise özgürlükten, özgür insanlar arasında kurulan bir ilişkiden bahsedilemez. Zira bunlar –şiddet, baskı, boyun eğdirme– dediğimiz gibi her şeyden önce duyarlılığı, duyumsama, hissetme gücünü yok etmeye yönelik uygulamalardır. Bu durumda özgürlük fikri, şimdi-burada, tutsaklığımızın derin bir biçimde hissetmekten, adeta zincirlerimizin şakırtısını duymaktan daha fazla bir şey olmaz.[2]

“Burada, şimdi değil.” Nurdan Gürbilek’in saptadığı gibi Coetzee’nin romanlarında sık rastladığımız bu tema bir yandan bize çözümün asla burada-şimdi mümkün olmadığını kesin biçimde söyler. “Bu iç yaşamın bütün ifadeleri, ne kadar yoğun olursa olsun, umutsuzluk ya da sevinçle ne kadar delinirse delinsin, aynı taşlaşmışlık ve biçim bozukluğundan mustariptir.” Utanç’ta Lucy, babası David’e, “Bir başka zamanda, bir başka yerde, bu konu başkalarına anlatılabilir belki,” der, “ama burada, şimdi, anlatılamaz.” “Sen sen olduğun, ben de ben olduğum için yapamam.” İkiliklerdeki her bir terim (baba-kız, erkek-kadın, beyaz kadın-siyah erkek…) bu ikiliklerin ötesine geçemez; karşıtlıklar arasında ne uzlaşma olanaklıdır, ne de aşılabilir. Çözüm nerededir o zaman? Başka yer, başka zamanda olabilir ancak. Ama daha önce bu başka yer ile zamanın bir ötede değil, her şimdi-buradanın içinden geçtiğini de gördük. Bununla birlikte, her şimdi-buradanın içinden geçiyor olsa bile orada hazır halde bizi beklemez; yaratılması, inşa edilmesi gerekir.

Ayrıca “iyi ve kötünün altında” sözü aklımıza hemen Nietzsche’nin ahlakın aşılmasını işaret eden “iyi ile kötünün ötesi” sözünü getirmişti. Bu durumda sorumuz şu olur: bu altından ötesine nasıl geçilir?

_{“Gönüllüler”, (Die Freiwilligen), Käthe Kollwitz, 1921, Käthe Kollwitz Müzesi, Köln.}

4.

Bu büyük geçişe devrim diyelim. Devrim büyük bir sınır aşımıdır.

“Devrim, ne acımasızlıklara ne acılara ne de belki işkenceye son verecektir. Rosa’nın acısını çekerek beklediği, insanlığın tüm toplumun yüzünde yeniden onarılacağı, böylece bir hayvanın kırbaçlanması da içinde olmak üzere tüm insan edimlerinin ahlaki yargının alanına yeniden döneceği bir zamandır. Böyle bir toplumda işkence sahnelerine bakan yazarın bakışı, yetkenin bakışı ve yetkeci yargının bakışı yeniden anlamlı olacaktır. Seçim ya darbeler inerken dehşet içinde bir büyülenmeyle bakmak ya da gözlerini kaçırmakla artık sınırlı olmadığında, işte o zaman roman yaşamın tümünü yeniden kendi toprağı kılabilir, tasarımında işkence odası bile uygun yerini alabilir.”

Devrim büyük bir sınır aşımıdır. Ama sınırı aşmak asıl olarak şimdiye kadar egemen olmuş bütün sınır kavrayışının ortadan kaldırılması anlamına gelir. Belki de artık sınır sözcüğünü kullanmamak gerekir. Eşik sözcüğü daha iyi olabilir: Eşikler her şeyin değiştiği, başka bir biçim aldığı noktalardır. Sınır, adı üstünde, sınırlar; ayırır, böler, kuşatır, çerçeveler, sabitler ya da bir kanala yerleştirir. Eşik ise bu sınırlama düzeninin değişmesidir. Eşikler gerçekleşmemiş, potansiyel olarak kalsa bile her anda mevcuttur, önceki deyişimizle şimdi-buradanın içinden geçen başka yer-zamandır, ortaya çıkışları da bu yüzden her zaman “zamansızcadır.”

Nietzsche devrim denen bu büyük eşik ânına “bütün değerlendirmelerin yeniden değerlendirileceği” an demişti. Bu an, tam olarak değerlendirme ölçütünün kendisinin değişmesidir. Başka bir deyişle şimdiye kadar egemen olmuş dünyayı görme, işitme, duyumsama biçiminin değişmesidir. Yeryüzünde başka türlü bulunmanın ortaya çıkışıdır. “İyi ve kötünün ötesi,” “iyi ve kötünün” artık var olmaması değildir ama bunları tarttığımız, değerlendirdiğimiz ölçütün kökten dönüşümüdür.

Demek ki devrim bir toplumun eşiği geçme girişimidir, ama belki daha önemlisi, eşikte bulunmanın deneyimlenmesidir.

Kuşkusuz Nietzsche’nin ahlakın ötesi dediğine Coetzee tam tersine, ahlak alanı demektedir. Bu fark herhalde sadece sözcük seçimlerinden kaynaklanmaz. Birinde, belki Kant’a daha yakın bir biçimde varamadığımız yerdir, ama Kant’tan farklı olarak asıl olarak dışlandığımız, dışına atıldığımız yerdir; öyle ki, bu dışlanmada ne hayvanız ne de insan. Diğerinde bizi insan denen bu kötürüm, sakat hayvana dönüştüren ahlakın kendisi, onun uzun tarihidir. Ama bu farkların üzerinde durmayacağız. Ortak noktayı vurgulayalım: İnsanlık henüz gerçek güçlerini, gerçek insani ilişkilerini keşfetmekten, kurmaktan uzaktır. İlkine göre insan henüz gerçekten insan olamamıştır, ikincisinde ise aşılması, ötesine geçilmesi, insandan başka hale gelmesi gerekendir, Nietzsche’nin üstinsan dediği, “aşılmış-insan” diye çevirmemizin belki daha yerinde olacağı, gerçekte henüz adı olmayan başka varlıktır.

Devrim iki biçimde düşünülebilir: İlki zıvanadan çıkan zamanı yerine yerleştirir, her şeyi yerli yerli yerine oturtur. Döngü tamamlanır, yeniden başlangıca, işlerin zıvanadan çıkmadığı, kendi yolunda gittiği zamana dönülür. Bunun trajedinin klasik anlayışını andırdığı açık, yani her şey şu ya da bu biçimde telafi edilir. Adalet, bu telafidir. Doğrusu burada hâlâ zarara uğramış, acı çekmiş öznenin bakış açısı söz konusudur.

İkinci olarak devrim şimdiye kadar var olan her biçimin geride bırakılmasıdır. Telafi değil, başlangıçtır, başka bir zamana geçiştir, hatta belki de zamanın –dolayısıyla adalet kavrayışının da– işinin bitmesidir. Bağışlama, geçip gitmesine izin verme, unutmadır. Eski insana dönüş değil, yeni insanın, yeni bir duyarlılığın ortaya çıkışıdır.[3] 

5.

Ama devrim, Coetzee’nin deyişiyle “insanlığın tüm toplumun yüzünde yeniden onarılacağı” bir yere geçişse, bu geçiş tüm insan edimlerinin ahlak yargısının alanına yeniden dönmesini nasıl sağlar? İşkence sahnelerine bakan yazarın bakışı, yetkenin bakışı, yetkeci yargının bakışı böylece yeniden nasıl anlamlı olur? “Yargı” ile “yetke” sözcüğü burada nasıl bir dönüşüme uğrar?

Kuşkusuz bu iki terimin tarihleri, aldığı biçimler burada izini süremeyeceğimiz, dolayısıyla ele almayacağımız kadar uzun, karmaşıktır. Bununla birlikte en azından kısaca, geçici olarak bir iki şey söylemeyi deneyelim. Yargıya ilişkin, yargının şimdiye kadar egemen olduğu biçimde işlememesi gerektiğini kestirebiliriz: Yargı artık sınırlayıcı, dışlayıcı ya da olumsuzlayıcı olmayı bırakır. Daha önce verdiğimiz örnekle çok’u bir Bir’in altında (insanlar) birleştirmek için belli bir tarzda –sınırlayıcı, dışlayıcı ya da olumsuzlayıcı– bölmez; (insan-hayvan, erkek-kadın, yetişkin-çocuk…) aksine, her bir terimi yeniden çokluğa, başka başka olanaklı bağlara, bir ilişkiler çokluğuna açar, böylece her bir terim ötekine göre artık belirlenmez ama ötekiyle ilişkisi içinde kendinde başkalaşır.[4]

Yargı bu durumda hâlâ yargılar mı peki? Yalnızca şimdiye kadar egemen olmuş, sınırlayıcı ya da olumsuzlayıcı biçimde iş görmüş yargı biçimlerini yargılar, yani onları eler ya da güçlerini sınırlar, etkilerini kısıtlar.

Yetkeye gelirsek, sözlüklere göre yetke ya da otorite sözcüğü, Latince auctoritas’tan, o da augeokökünden, “artırmak, çoğaltmak”tan gelir. Aynı zamanda yazar, “author” sözcüğü de aynı kökten türeyen auctor’dan gelir. Peki çoğaltılan, artırılan nedir? Hannah Arendt’ten bunun kenti, kentin kuruluşunu, temelini çoğaltmak, güçlendirmek olduğunu öğreniyoruz. Romalılar açısından yetkenin kaynağı, Roma’nın kuruluşunda, geçmişte, ataların büyüklüğünde yatardı. [5]

Bununla birlikte yetke, güç uygulama, zorlama, zor kullanma ya da şiddet değildir. Auctoritas’ın ilişkili olduğu bir terim, iktidar ya da kudret anlamına gelen potestas’dı, bu da potest, “yapabilmek, edebilmek” fiiline dayanır. Yetkenin bu anlamda bir gücü yoktur. Sözgelimi Roma kamu hukukunda senato yetke sahibiydi ama kararları asıl olarak tavsiye niteliğindeydi. Arendt’in Mommsen’den aktardığı gibi yetke, “emirden daha azı, tavsiyeden daha çoğudur”. Demek ki yetkenin bir gücü vardır ama yetke doğrudan güç uygulayan değildir. Tersine, zorlama, zor kullanma, şiddet ne kadar artarsa yetke o kadar azalır. Yetke buyurmaz, emretmez ama bir emri emir yapar, emre gücünü, etkililiğini verir, işlemesini sağlar.

Demek ki uygulama olarak güç ile yetkenin uygulamadan bağımsız gücü arasında bir fark var. Olağanüstü Hal’in son bölümünde bu iki terimi ele alan Agamben’e göre potestas normatif ve hukuki ilkeye karşılık gelirken auctoritas yasasız ve hukuk ötesi öğeye karşılık gelir, yani tam olarak egemenin hukuku askıya alabilen o gizemli gücüne. Bu gücün ise sonuçta yasası yoktur, belki tüm gizemi de zaten budur.

_{"Anneler", (Die Mütter), Käthe Kollwitz, 1922, Käthe Kollwitz Müzesi, Köln.}

6.

Ama daha fazla ilerlemeyelim. Sonuç olarak yetkenin değerlendirme ölçütüne, neyin iyi neyin kötü olduğunu söyleyen ilkeye bağlı olduğunu söyleyebiliriz. Öyleyse yetke sözcüğünün kökenindeki “artırmak, çoğaltmak” anlamını hâlâ elde tutabiliriz ama artık geçmişle, kökenle ya da hangi biçimi alırsa alsın bir modelle değil, deneyim alanıyla, karşılaşmalarla ilişkilendirerek tutabiliriz; artırılan, zenginleştirilmesi gereken karşılaşmaların alanıdır. Bir yetke hâlâ olacaksa işlevi bu türden olacaktır.[6]

Bu durumda ilkeler ilişkilere artık dışardan ya da üstten dayatılamaz; aksine, ilişkilerin kendisine döner, onların düzeyinden ayrılamaz; dahası, her zaman bu ilişkilerden türer. Öyleyse yaşam artık önceden verili bir “iyi ile kötüye” göre değerlendirilip yargılanamaz; tersine, değerlendirmeler (iyi-kötü, yararlı-zararlı, güçlü-zayıf, büyük-küçük, akıllı-aptal…) yaşantıların, karşılaşmaların alanından türer, bu alandan ayrılmaz hale gelir.Aslında bu aynı zamanda deneyimin, öğrenmenin yeniden olanaklı hale gelmesi demektir.

Bu bağlamda Nietzsche soylu, yüksek ya da aşağı, kölece dediğinde bunları alışageldik anlamlarda kullanmadığını anımsayalım. Bunlar varoluş tarzlarının, yaşam biçimlerinin gücüne ya da zayıflığına, zenginliğine ya da kuruluğuna işaret eder. Bir varoluş tarzının gücü, zenginliği kapsadığı, sarıp sarmaladığı bakış açılarının çokluğuyla ölçülür, başka deyişle maskeleri çoğaltma ya da başkalaşma gücüyle. En zayıf yaşam, bu durumda yalnızca tek bir görüş noktasına yerleşmiş, orada saplanıp kalmakta ısrar eden, her şeyi bu görüş noktasına doğru geri çekip küçültmeye, kurutmaya çalışan yaşam olur. Zengin bir yaşam kuşkusuz aşağı, kölece bakış açılarını da içerir, ancak yerleri önemleri derecesindedir, aşağıdadır, etkileri sınırlıdır, belirleyici olmalarına izin verilmez.

İşte ancak böyle bir uzamda bugün büyük bir sorun gibi görünen işkence ya da aşırı kötülükler bile aşırılıklarını yitirir, güçlerini kaybeder; yaşamın büyük, hep değişen, yeniden kurulan, başlangıcı da, sonu da olmayan hikâyesi içinde yerini alır. “Kötü” eylemler var olmayı sürdürür kuşkusuz ama hiç de belirleyici bir gücü kalmaz. “Kötülük”teki gibi “bulaşıcı” da değildir, zira “kötülükteki” kötü değildir bu artık, tıpkı “kötü” eylemlerde bulunan bir çocuğun ya da bir hayvanın vahşi eylemlerini “kötülük” olarak görmememiz gibi.

7.

Kriz nedir? Şimdiye kadarki bilme, anlama araçlarımın bir işe yaramadığı, kuşkulu hale geldiği ya da ortadan kalktığı, dolayısıyla neyi neye göre değerlendireceğimi artık bilmediğim bir durumun varlığını ima eder. Öte yandan şimdinin bakış açısından kriz diye ortaya çıkan, zamanın bütününü açısından bir geçiş, bir eşik ânını işaret eder. Ölçüt, kriter sözcüğüyle de akraba olan kriz sözcüğünün Yunanca kökenindeki krinein fiili bu nedenle bizi aynı zamanda elemek, seçip ayırmak, karar vermek, hükme varmak gibi anlamlara yollar. Kriz ânı aynı zamanda seçim yapmayı, eleyip ayırmayı, neye göre davranıp yaşayacağımı belirleyeceğim ölçütlerin yaratılmasını gerektiren, benden bir karar isteyen can alıcı eşik ânına işaret eder.

Kafka’nın iki aforizmasını bu ışıkta okuyabiliriz. Onlarla bitirelim (çeviriler Levent Kavas’ın Kahve ile Nargile kitabından):

“İnsanlığın gelişiminin karar ânı süreğendir. Bu bakımdan, daha önce olup bitmiş ne varsa hepsini hiç yerine koyan devrimci düşünce akımları haklıdır, çünkü henüz hiçbir şey olmamıştır.”

Hemen önce:

“Belirli bir noktadan sonra artık geri dönüş yoktur. O noktaya ulaşmak gerekir.”

•

 

NOTLAR:

---

[1] êthos’u “kişilik” olarak çevirdiğimizde Eski Yunan’da bugünkünden belki de tam tersi bir anlama geldiğini anımsayalım. Kişilik, o kişiye ait, onun sahip olduğu bir şey değildi. Vernant’ın Mit ve Trajedi’de gösterdiği gibi Aristoteles’te bile bugün anladığımız anlamda bir “özne” bulamayız. Vernant, Aiskhylos bağlamında êthos’un daimon’la ilişkili olduğunu belirtir. Daimôn kutsal bir güçtür, hem suçluyu hem suçu, hem bu suçun öncesini hem de sonuçlarını kapsayan talihsizliğin, başa gelen kötü bir şeyin gücüdür. Bu açıdan êthos talihle, rastlantıyla yakından ilgilidir. Demek ki êthos sadece bir insan duygusu değildir, daimon’un ele geçirebileceği bir şeydir, hem insanın ruhundadır hem de dışında, nesnel bir özelliğe sahiptir. Bu açıdan Vernant, Heraklitos’un meşhur aforizmasını (“êthos anthrôpôi daimôn”) iki biçimde okumak gerekir, der: “Daimon dediğimiz, insanın ethos’u, kişiliğidir” ya da tersine, “İnsanda kişilik dediğimiz, aslında bir daimon”dur.” Trajediyi olanaklı kılan, bu iki okumanın aynı anda yapılabilmesi, ikisinin de doğru olmasıdır.

[2] Coetzee, Atweel’le söyleşilerinde daha önce yer verdiğimiz alıntıda “bir yerde yasayı, yasa yapmayı aşan bir adalet fikrinin farkında olmak” dedikten sonra şöyle devam eder: “Böyle bir farkındalık yaşamlarımızda eksik değildir. Ancak benim baktığım yerden esas olarak titrek, bulanık görünüyor – bir mağarada tutsaksanız, diyelim ideaların duvarda titreşen gölgelerini seyrediyorsanız elde edebileceğiniz türden bir farkındalık olurdu bu. Bir haberci olmak için zincirlerinizden bir süreliğine kurtulmanız, gerçek dünyada dolaşmanız gerekirdi. Topluluğun bir habercisi ya da başka bir şey değilim. Ben (her zincirli mahkûm gibi) özgürlüğün sezgisine sahibim, zincirlerinden sıyrılan, yüzlerini ışığa dönen insanların –gölge olan– temsillerini inşa ediyorum. Özgürlüğü hayal etmiyorum, an sich olarak özgürlük; onu temsil etmiyorum. Özgürlük hayal edilemezin başka bir adıdır, der Kant, haklı.”

[3] Buraya Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’nden (çev. Zeynep Alangoya, Kabalcı, 2011) çok güzel ve önemli bir bölümü, biraz uzun olsa bile almadan edemeyeceğiz: “Bir topluluğun iktidarı ve özbilinci arttıkça ceza kanununun öngördüğü cezalar da hafifler hep; her güçten düşüş, her ciddi şekilde tehlike altında oluş, ceza kanununun daha katı biçimlerini gün ışığına çıkarır. (…) Bir toplumun kendisine bahşedebileceği en asil lüksü –ona zarar verenleri cezasız bırakma lüksünü– olanaklı kılacak bir toplumsal iktidar bilinci hiç de düşünülmeyecek bir şey değildir. “Bana ne benim asalaklarımdan,” diyebilir toplum böylece, “varsın yaşasınlar, serpilsinler, ben bunu kaldırabilecek güçteyim nasıl olsa!” … “Her şey geri ödenebilir, her şey geri ödenmelidir” ile başlamış olan adalet, geri ödeyemeyecek olanların sıvışmasına göz yummakta ve – yeryüzündeki her iyi şey gibi kendi kendini ortadan kaldırmakla son bulur. Adaletin bu kendini ortadan kaldırması: kendini nasıl da güzel bir adla adlandırdığı bilinir – bağışlama; besbellidir ki bu, en güçlü olanın ayrıcalığı, daha doğrusu onun hukuk ötesi alanı olarak kalır.”

[4] Bilindiği gibi Hegel’de bir terimin karşıtını içerdiği diyalektik mantığı buluruz; öyle ki, bir şey ancak kendisi olmayana, başkasına dönüşerek o şey haline gelebilir. Ama tüm bu dolambaçlı yol o şeyin sonunda kendine özdeş hale gelmesi için alınır. Nietzsche’ye geldiğimizde, onun bu özdeşlik mantığını bütünüyle parçaladığını, her bir terimi “Bengi Dönüş” adı altında sonsuz başkalaşmaya ya da oluşa açtığını biliyoruz. Ancak bu yargı tipinin tam olarak gelişmiş formülasyonunu Deleuze’de buluyoruz. Yaygın, bilinen ifadesiyle –dır”ın (EST) yerini ve’nin (ET) almasıdır; daha teknik ifadesiyle, ayrışmalı sentez ya da içerilmiş ayrışma (Synthese disjontice ya da ou disjonction incluse): “Terimleri böler ama kendi içinde.” Zourabichvili’ye göre belki de Deleuze felsefesinin en özgün buluşudur bu.

[5] Arendt’in, Yunan ile Roma’yı karşılaştıran “Yetke Nedir?” metni aydınlatıcıdır. Arendt, yetke gibi bir kavrayışın –ve sözcüğün– niçin Yunan’da olmadığı, neden Roma’da ortaya çıktığı üzerine düşünür. Bu dipnotu fırsat bilerek çok kısa değinelim. Yunanlılar için efendinin olduğu yerde yetke olamazdı. Efendi, evin efendisiydi; köleye, kadına, çocuğa emreder, onlar da boyun eğerdi. Ama evden çıkıp kente, polisin yaşamına adım attığında artık kent-devletinin özgür bir yurttaşı olarak kendisi gibi diğer efendilerle karşılaşır, bir araya gelirdi. İki özgür, eşit yurttaş arasında ise emretme, boyun eğme ilişkisi olamazdı. Kent yaşamı politikanın alanı olduğuna göre ev politik olanın öncesinde yer alır, zira burada doğal zorunluklar söz konusudur. Demek ki bir yanda tıpkı spor karşılaşmalarındaki gibi eşit rakip-dostlar arasında tartışmaya, savlarla karşı savlarla yürütülen akla dayanan ikna, peithō vardır, diğer yanda emir, zor, şiddet, bia vardır.

Arendt’e göre yetke gibi bir kavrayışa yaklaşan ilkin Plato, sonra da Aristoteles’ti. Platon her biri hak iddiasında bulunan bu özgür, eşit yurttaşlar arasında gerçek hak sahibini belirleyecek ölçütü koymak istiyordu. Platon’un ne iknaya (çünkü bu durumda herkes hak iddiasında bulunur, önüne gelen, bilen bilmeyen, söyleyecek bir şeyi olan olmayan konuşurdu) ne de zora, şiddete dayanan bir yol bulması gerekirdi. İdea kavramı bu olanağı sunar. İdea, hak iddiasında bulunan tarafları tartıya vuran, onları ayırmaya, gerçekten hak ettikleri yere koymaya yarayan, dolayısıyla kendisi taraf olamayacak ölçüt, ilkeydi. Güzel olan güzellik ideasıdır yalnızca, iyi olan iyilik ideasıdır. Ondan pay aldığı ya da benzediği kadarıyla şu ya da bu şey güzel, iyi, doğrudur, yani iyi temellenmiştir, iyi kopyadır (ya da değildir, daha tehlikelisi öyleymiş gibi yapandır, sahtekârdır). İdealar böylece bir temeli ve modeli oluşturur. Yetke sonunda Devlet’te çok katı biçimde bölünmüş, düzenlenmiş, sıkı kurallı, hiyerarşik bir toplumun tepesinde bulunan filozof-kral figürü kılığına bürünür.

Roma Platon’daki henüz ütopya olarak kalan otorite kavramını dünyasal hale getirmiş, temel ya da model olarak geleneği, ataları, babaları koyarak politikanın kendisine dönüştürmüştür. Böylece sonraki yüzyılları belirleyen, Kilise’nin alıp başka kılıklara büründürdüğü bir teslisi kurmuştur: gelenek, yetke, din. (Arendt, “What Is Authority?” Between Past and Future, the Wiking Press, 1961.)

[6] Kojeve, Yetke Kavramı metninde dört yetke tipi belirler: Baba, Efendi, Lider, Yargıç. Bunları genel olarak egemen olmuş yetke figürleri olarak görebiliriz, her biri başka biçimlerde işlese bile bir dayanak ya da bir model mantığına dayanır. Burada ise paradoksal diyebileceğimiz yetke figürleriyle karşılaşırız. Bunlar artık model değildir, hiçbir şey söylemez, önermez ya da buyurmazlar, zaten kendileri de kırılgan, dayanaksız varlıklardır ama tuhaf bir güce sahiptirler. Bunlardan bir tanesi Don Kişot’tan Dostoyevski’ye, hatta Melville’e, Kafka’ya farklı kılıklarda karşımıza çıkan Budala tipidir. Bir diğeri Zerdüşt’ün sonunda ortaya çıkan Çocuk tipidir. Kuşkusuz bu tipler eşiklere, geçiş anlarına özgü figürlerdir. Bunlara Turgut Uyar’ın “Efendimiz Acemilik”teki acemi figürünü de ekleyebiliriz. Geleneksel usta ya da efendi figürüne karşı Acemi. Doğrusu Barbarları Beklerken’de hem budala hem çocuk figürünü buluruz. Yargıç, yasadan kaynaklanan yetkesini terk eder, bir Budala’ya dönüşür. Çocuk ise yargıcın rüyalarında gördüğü kız çocuğu biçiminde karşımıza çıkar. Romanın sonuna doğru bu kız çocuğu diğer çocuklarla birlikte kentin aynısını minyatür halinde kumlardan inşa eder. Kent eksiksiz biçimde oradadır ama insanlar yoktur. Yargıç kıza “İnsanları da yerleştirmelisin” der. Ama tüm mesele zaten budur: Hangi insanları, nasıl bir biçimde? Burada söz konusu olan “insanlar” bize kalırsa henüz olmayan, gelecek bir insanlıktır. Bu durumda gelecek insanlık çocukların eliyle oluşturmalıdır; farklı bir toplumsallık kurulacaksa çocukları bizim değil, asıl çocukların bizi yetiştirmesi gerekir. Ama nasıl? Demek ki biz çocukları yetiştirirken çocukların asıl bizi yetiştireceği bir yolun bulunması gerekir.

 

GİRİŞ RESMİ:

Konstantin Yuon, Yeni Gezegen, 1921.