Rancière ve komünizmin edimsel olamayışı

Kadınlar politik nedenlerle idam edilebiliyorsa, bu kadın yaşamının (1793’te düşünülenin aksine) politik olduğu anlamına geliyordu. Rancière’e göre; Olympe de Gouges’un idamı çifte olumsuzlamayla işleyen, “özne ve öznenin hakları” sorununu ortaya çıkarır: Önce kadını politikanın dışına itekleyen jest vardır. Daha sonra bu olumsuzlama kadın öznenin idam sehpasına çıkarılmasıyla askıya alınır. Böylece kadının politik öznesi görünür hale gelir. Fakat fiili ilk hamle kadının politik sebeplerle idam edilmesidir. Bu idam geriye dönük yeni bir anlamın ortaya çıkmasını sağlar: Böylece kadının “eşit” öznesini değil, politikanın dışına itilen öznesini görünür hale getirir.

Aristotelesci politik canlının “logosla donanmış” iktidarı politika ve polis arasında bir yarılmaya işaret eder. Polis ve politika iki farklı yaşam tarzına değil, ortak nesneleri-varlıkları görmenin iki farklı yoluna göndermede bulunur. Buna yapılacak muhtemel Rancièreci ek şöyledir: Açı kayması sadece özneleri ya da varlıkları görebileceğimiz yeni açıları değil, onları görünmez hale getirebilecek yeni açıları da (polis ya da demokrasi tam olarak bunu yapar) içerir.

“Politik öznelerce canlandırılan formlar” ve “duyuyla algılanan şeylerin her türden fazlalığı dışarıda bırakacak şekilde müşterekleştirilmesi-dağıtılması” arasında bir kısır döngü bulunur. Fakat Rancière politikayı öznelerin yaşamına doğru döndürürken, bunu “bir yaşam iktidarında köklenmişliğe” doğru döndürmez.[1] Yani Rancière politik özne idesini Foucaultcu anlamıyla “iktidarın nesnesi olarak bedenler”e indirgemez.

Aristotelesci anlamıyla, “politik canlı, politik eylemden pay alan bir özne olarak eyleme yeteneğine sahip canlıdır”.[2] Yani “hem özne hem de nesne olarak arke’nin iktidarından pay alan varlıktır”. Foucault’nun biyo-politik öznesi ise iktidarın koşulları ve sonuçları arasındaki farkı imler: İktidar canlıları bireyselleştirir ve söyleme zorlar, aynı zamanda onları toplumsallaştırarak politik alanı daraltmaya uğraşır. Bu sayede kendisini performatif hale getirir ve güç üretir. Rancière’e göre bu sorun onun politika sorunuyla aynı şey değildir. Yani Foucault, Rancièreci anlamıyla politik özneleştirme “sorunuyla teorik olarak asla ilgilenmez”[3] ya da bu sorunu aynı şekilde yorumlamaz. Foucault “egemenlik kavramını” ölüm tehditlerinin sonucu olarak yaşam üzerindeki iktidar (mesela Agamben’in Holokost yorumu) kavramıyla da özdeşleştirmez. Foucaultcu biyo-iktidar daha çok yaşamın yönetilmesidir. Foucault biyo-politika mefhumunu asla tümüyle iktidar ilişkilerine indirgemese de, Rancièreci “hiçbir şeyin parçası olamayan parça”yı yukarıdaki anlamıyla yorumlamaya çalışmaz.

Rancière’in dissensus dediği şey, arka planda devamlı var olan fiiliyatın, yeni bir anlamla ortaya serilerek müşterek anlamlandırmayı darmadağın etmesidir. Politik öznelerin kamusal haklarına meşruiyet sağlayan şey, yine onların tüm kamusal haklarını askıya alan hakların kendisidir. “Onlar sahip oldukları haklara sahip olmayan ve sahip olmadıkları hakka sahip olan”[4] öznelerdir. Rancièreci dissensus tam olarak bu toplumsal kısa devredir. “Yurttaş bolluğu” ve “İnsan-Erkek Hakları” arasında sıkışıp kalan bu alanda beliren, hiçbir şeyin parçası olamayan parçanın, her tip sınırı ve farkı belirsizleştiren performanstır.

Yani politika yalnızca içereceği değil, dışlayacağı yeni biçimler de yaratır ve bu biçimler hakların sınırlarını ihlal ettiği ölçüde kurucudur. “Konsensus, yasayla olgu arasındaki mümkün boşlukları birbirine yamamak süratiyle, dissensus’un uzamını kapatmaya çalışır.” Böylece eğitimli uzmanlarca müzakere edilen çıkarlar çatışmaların yerini alır.[5] Çözülmeyi bekleyen kaçınılmaz devrimci şiddet de aynı yöntemle politikanın dışına iteklenebilir.

Rancière’e göre günümüzde hiçbir işe yaramayan bu İnsan-Erkek Hakları, ilaçtan, elbiseden ve haktan yoksun insanlara ilaç ve elbiseyle beraber gönderilir.[6] Artık hiçbir faydası olmayan bu hakların bu haktan yoksun kişilere verilmesinde bir sakınca yoktur. Yasaların ve hukukun “evcilleştirilemez” olana bu bağımlılığı, Erkek-İnsan Hakları’ndan yoksun olanları evcilleştirilmesi gereken özneler olarak görmesinden kaynaklanır: “İnsanlığa karşı suçlar, aslında insani özgürlük iddialarının, evcilleştirilemez olana temel bağımlılığını yadsıyan bu iddiaların sonucu suçlardır.”[7] “Bu sonsuz adalet” anlayışı savaş ve adalet arasındaki sınırları silikleştirmekten (ve kapitalist şiddeti meşrulaştırmaktan) başka bir işe yaramaz.[8]

“Komünizm sadece kapitalizmin şiddetine, adaletsizliğine ve akıldışılığına karşı arzulanabilir bir şey değildir.” Onu edimsel hale getiren iyi niyetli bireylerin bir ideanın çevresinde toplanması da değildir. “O kişisel çıkarların tikelliğinde var olan, kolektif-rasyonel bir iktidarın icrasıdır.” Bu kolektif güç “kapitalist üretimin tek yanlı formunda” zaten nesnelleştirilir. Yapılması gereken tek şey, “kolektif ve öznel temellükleri için yeni bir form bulmaktır.”[9] Yani bu edimsellik biçimleri zaten komünizm idesine içkindir.

Rancière’e göre komünizm 1847’de ya da 1917’de olduğundan daha az ya da daha çok edimsel değildir. Bu edimselliğin çağdaş özgüllüğü kapitalizmin mevcut çekilmezliğine dayandırılmamalıdır. Tam tersine, komünizmin kapitalizm içerisinde hiç olmadığı kadar etkili ve edimsel olduğunu kanıtlamak gerekir.[10] Kısacası, ortak duyusallığın maddi koşulları ve gerçekleşen bir rasyonelliğin birliği olarak komünizmin öne sürülmesi gerekir.

Rancière’in yaptığı bu tanım zaten kapitalist üretim formlarında zuhur eder. Artık ortada daha az maddi mal üretimi ve daha fazla hizmet ya da iletişim üretme eğilimi vardır. Bu da “ticari mallar ve aldatıcı fetiş” arasında sallantılı bir gerilime işaret eder.[11] Kapitalizm “insani iletişim ağı üretir ve üretimin içeriği bizzat bu kapitalist form aracılığı ile ortaya çıkmaya başlar”. Söz konusu bu “gayri maddi emek” komünist iktidarla göreceli olarak aynı şeydir. Bu üretim biçimi bütün diğer formalara baskın hale geldikçe, çoklukların ayrışmamış yaşam formu olan, edimsel bir komünizm idesine varırız. Yani burada yaşananlar, “varlığın tarihinde, örtük olarak bulunan bir vaadin” (ya da tehdidin) gerçekleşmesi değildir.

Fakat bu “kolektif entelektüel iktidarın” edimselliğe dökülmesi (mevcut şartlarda) olanaksızdır. Biz fiilen gayri maddi varlıklar olmadığımız gibi, tüketim alışkanlıklarımız az maaşlı, yasadışı ve güvencesiz çalışma koşullarına bağımlı haldedir. Yani kapitalizmi gayri maddi üretime indirgemek henüz imkânsızdır. Kaldı ki “gayri maddileştirme” ve “gayri metalaşma” tamamen farklı şeylerdir.[12] Rancière’e göre mülkiyete, metalara ve somut nesnelere karşı sanat da mülkiyetin ve metanın radikalleşmesini ima etmekten ileri gidemez. Yani kavramlar ve imgelerin gayri maddiliği, burada da özel mülkiyetin sığınağı haline gelir. Benzer bir durum kolektif- gayri-maddi emek için de geçerlidir.

Siber uzam komünist bir iktidar falan değildir. “Vasfı olmayanlara” ait bu çelişkili iktidar hiç kimsenin yeteneğinin kolektif tecessümüdür ve demokrasiye özgü bir kusurdur.”[13] Burada hesaba “katılmayanlar”, “dışlanmışlar” anlamına gelmez. Hesaba katılmamak Rancière’e göre doğrudan “hiç kimse” demektir. Bu “hiç kimse” her kolektif bedenin bir ilavesi olarak ortaya çıkar. Yani bu uzamı üreten yetenek, “kolektif yaşamın tüm meseleleri karşında” fikrini bildirebilir. Artık politika bir iktidar biçimi olarak değil, “hiç kimsenin zekâsı” olarak hayata geçer. Ayrık bir topluluk ya da yaşamda hayata geçirilemeyen bu müştereklik, bir dissensus formunda, politik iktidar biçimlerinin bir fazlalığı olarak görünür hale gelir.

Devlet, asker, ekonomi, din ve bilim, aslında kolektif zekânın özelleştirilmiş iktidar formlarıdır ve onun doğrudan kendisini dışlayacak şekilde özelleştirilmesidir. Politika, “kendisine ait duyusal bir dünyanın” sınırlarını, bu özelleştirilmiş formların içerisinde, onlara karşı koyarak çizer.[14] Burada “söylemler ve pratikler ağı” zekânın komünizmini edimselleştirir. Fakat bu edimsellik onun özelleştirilmiş formları tarafından (çoğunlukla devlet) yutulma tehlikesiyle karşı karşıya kalır.[15] Bu özel biçimlere direnen politika, eşitlik ve özgürlük idelerini aynı anda harekete geçiremez. Bunun için komünizm idesine ihtiyaç vardır. Rancière’e göre komünizm idesi politikanın başarısızlığına verilen yanıttır. Geçmişte bu iki ideyi birleştirme çabası, küresel bir kolektif zekânın tahakkümü ya da müşterek emeğin kolektif zekâsını cisimleştiren bir devlet iktidarı hiyerarşisiyle sonuçlandı. Bu iki damga yüzünden Rancière komünizmin edimsel olamayışından başlamak ister.[16] Burada kolektif zekânın dönemsizliği bize bir başlangıç noktası sunabilir; yani “kolektif zekânın eşitlikçi iktidarının hayata geçirilmesi … hiç bitmeyen bir dönemsizliktir”. Komünizm eylemlerimiz ve düşüncelerimiz vasıtasıyla edimseldir ve kapitalizm mantığı tarafından öngörülen bir tarafı ya da edimselliği bulunmaz.

“Kapitalizm kapitalizm üretir.” Komünizm ve kapitalizmin maddi koşulları kökten farklıdır. Rancière’e göre yine de komünizm bu maddi dünya dışında bir yer işgal edemez.[17] Yani yersiz ve dönemsizdir, hem içeride hem de dışarıdadır. Hem maddi hem de gayri maddi edimsel komünizm fikri bu ayrıksı radikallikle öne sürülebilir ve bu haliyle bir ayrışma iktidarı olarak deneyimlenebilir.[18] Komünizm küresel ekonomi tarafından falan üretilmez!

Rancière komünizmin aynı anda bir tasarı ve bir süreç olamayacağını söyler. Süreç bu zekânın duyusal dünyasını kurarken, tasarı kolektif zekânın farklı formlarını bir ve aynı toplulukta hayata geçirmek anlamına gelir. Ayrıca bunun yeni bir totalitarizm olacağına dair de spekülasyonlar yapılabilir. Rancière bu tasarının (eğer kullanışlı ya da iyi bir şey olsaydı) kapitalistler tarafından satın alınıp uygun gördükleri şekilde kötüye kullanılacağını söyler.[19] Farklı formlara müştereklik kazandırmaya çalışan politikalar bizi nesnel olmaya zorlayabilir. Çokuluslu sermaye bir yandan “yeni dünya düzeni”, “dünya vatandaşlığı” gibi zırvaları pazarlarken, diğer yandan sömürü koşullarını teminat altına alan bir adalet ve hukuk sitemini temel insan hakları ilkesi olarak dayatır.

Sonuçta bir insanı doğumundan itibaren manipüle ederek her türlü saçmalığa eğilimli hale getirebiliriz. Sanırım ideolojiyi biraz da bu şekilde anlamamız gerekiyor. Diğer ihtimaller yalnızca mevcut şartlarla sınırlı bir kapalılık içerir.

Žižek, Ahir Zamanda Yaşarken’de muhafazakâr alternatif tarihçilere atıfla şöyle der: Diğer muhtemel sonuçların, … “hakiki gerçekliğimizi aşırı kırılgan ve zorunsuz bir hale getirdiğini düşünmek Marksizm’e hiç de yabancı değildir”. Devrimci eylemin aciliyetinin sebebi de budur. Yani “radikal Marksizm’de alternatif tarihe derin bir bağlılık söz konusudur. Radikal bir Marksist için şu an, içinde yaşadığımız tarihin kendisi, alternatif bir tarihin gerçekleşmesidir.” İçinde yaşamak zorunda olduğumuz gerçekliktir bu, çünkü geçmişte “o an”ı kavrayıp harekete geçememişizdir.[20] Başka şekilde söylersek, politik özneler açısından alternatif bir tarih çoktan gerçekleşmiştir.

Yani politik özneler olarak bu alternatif tarihi “olması gereken çizgiye” doğru çekmeye uğraşıyor ya da gerçek tarihin kendisini gerçekleştirmesi için uğraşıyor gibiyizdir. Bu mantıkla, tarihin ilk uğrağı daima yanlış tercihleri barındırmak zorundadır. Doğru tarih bu alternatif uğrak sayesinde koşullanabilir. Yani bu “tarihsel kopuş” ânını kaçırdığımız varsayımı geriye dönük bir yanılsamadır. Bütün koşulları ve alternatifliği, sadece “şu an”ın içerisinde yaratabiliriz ve takip etmemiz gerek yolu böylece çizebiliriz.

Bu da devrimci özneleri “iyiliğin koşulu olarak kötülük” sorunuyla baş başa bırakır; ya da kötülüğün yan ürünü olarak iyilik. Olympe de Gouges’un idamı kadının politikanın dışına itilen politik öznesini görünür hale getirir; Batı Roma’nın yıkılması sonrası yaşanan karanlık çağ modernizmi önceler; Nazi Almanyası ve onun uğradığı vahşi hezimet “insan hakları ve uluslararası adalet” gibi şeylerin koşullanmasına neden olur; vs. Fakat bunların hiçbiri Olympe de Gouges idamını, Nazi Almanyası’nı ya da Ortaçağ karanlığını meşru hale getirmez.

Žižek yaşamın yönetilmesi olarak iktidar fikrine bir paralaks uğrak daha ekler: “Merhameti simetrik olarak evrenselleştirebilecek tek şey hepimizi yok etme kapasitesi olan bir iktidardır.” Hayatta kalan herkes bu merhameti maddileştirir. Bu tanım Foucaultcu biyo-iktidar öznesiyle kol kola yürüse de, örtük şekilde Rancièreci duyulmaz ve görülmez bedenlere gönderme yapar. Çünkü merhamet ve merhametin öznesi arasında kapatılamaz bir boşluk vardır. Ortak iyi, tikel çıkarlardan kopuk şekilde hayata geçer, fakat tikel çıkarlar tarafından devamlı engellenir. Bunun nedeni ortak iyinin tikel-özel yaşamın içerisinden çekilip üretilmesidir.

Demokrasinin demosu bastırarak, politik aşırılıkları indirgemesi gerekir. İşin mantık dışı tarafı şudur: Her iktidar kendi meşruiyetini, iktidarını fiili hale getirdikten sonra izah eder. Başka şekilde söylersek, onun işleyişi meşru zemininin kanıtıdır; hükmetmesi gerektiğini açıklayan şey onun işleyişidir. Demokrasi de aynı şekilde işler. Demosun iktidarı demokrasiye meşru bir zemin sağlarken, aynı iktidarın altını oyar. Demos hükmetmek için yeterli vasıflara sahip olmayanlar anlamına gelir. Yani burada demokrasiye içkin bir ötekilik söz konusudur. Bu içkin yarık sayesinde, “demokrasi, durmadan yeniden başlayan ve hükmetme pratiğince dur durak bilmeden tıkanan bir dissensus pratiğini imler”.[21] Bu hükmetme pratiği politik olanın sınırlarını silikleştirerek fiili hale gelir. Böylece politik olan tasfiye edilir ve insansızlaştırılır. Çıplak yaşam ise devlet iktidarına kaydedilir. Burada yitip giden bir istisna ve bu karşıtlıkla kurgulanan bir bütünsellik ortaya çıkar. Bu politik olanı apolitik veya toplumsal yaşamla kirlenmekten koruma girişiminin nihai sonucudur.

•

 

NOTLAR:

---

[1] Rancière, Jacques, Dissensus, çev. Mustafa Yalçınkaya, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2020, s. 84.

[2] a.g.e., s. 85.

[3] a.g.e., s. 86.

[4] a.g.e., s. 53.

[5] a.g.e., s. 86.

[6] a.g.e., s. 61.

[7] a.g.e., s. 63.

[8] a.g.e., s. 64.

[9] a.g.e., s. 65.

[10] a.g.e., s. 66.

[11] a.g.e., s. 67.

[12] a.g.e., s. 68.

[13] a.g.e., s. 69.

[14] a.g.e., s. 70.

[15] a.g.e., s. 70.

[16] a.g.e., s. 71.

[17] a.g.e., s. 73.

[18] a.g.e., s. 72.

[19] a.g.e., s. 73.

[20] Žižek, Slavoj, Ahir Zamanlarda Yaşarken, çev. Erkal Ünal, İstanbul, Metis, 2014, s. 124.

[21] Rancière, Jacques, Dissensus, s. 40.