Tevfik Fikret’te bir teselli, aldatıcı bir umut olarak “öte-dünya”

Tevfik Fikret’in Servet-i Fünûn çevresine dahil olduğu 1896-1901 arası dönem, Fikret şiirinde öznenin kendisini, hayatını ve dünyayı düşünmesinin Tanrı merkezli olmaktan çıktığı ve anlamlandıran Tanrı’nın çekilişiyle anlam verme yükünün özneye kaldığı yeni bir dönüşüme işaret eder. Bu dönüşümde, Tanrı’nın çekilişiyle açılan boşlukla bakışan, bu boşluğu okumaya ve doldurmaya çabalayan yeni bir öznellik biçimi şiire ağırlığını koyarken, şiir de öznenin kendisini, hayatını ve dünyayı anlama çabasıyla biçimlenen bir alana dönüşür. Tanrı’nın çekilişiyle kendini anlam sorularıyla çevrelenmiş hâlde bulan, anlamı üretebileceği kendinden başka bir temeli kalmayan özne, her şeyi tefekkürün nesnesi hâline getirirken, şiirin alanını da anlamın arandığı alanla üst üste çakıştırır. Bu doğrultuda şiir, Tanrı’nın çekilişini temelsizlik, temelsizliği mutlaksızlık, mutlaksızlığı nispilik, nispilikle kaypaklaşan hakikati de elem ve melal olarak okuyan öznenin elem ve melalin gölgesinde kendisini, hayatını ve dünyayı, kendinden yola çıkarak yeniden anlamaya ve kurmaya çalıştığı yer olur.

Bu süreçte, Fikret şiirine Tanrı merkezli paradigmanın belirleyiciliğini kaybetmesiyle dünyevi olanın değer kazandığı dönüşümün tezahürü olarak eklemlenen ölüm de baskın bir karakter edinir. Fikret şiirinin Tanrı merkezli hakikat algısıyla kurduğu ilişkinin okunabileceği anahtar bir kavram olarak ölüm, Servet-i Fünûn döneminde Tanrı’nın çekilişiyle fanilikten sonluluğa evrilir. Ölümün sadece dünyevi hayatın sonu değil aynı zamanda ahiret hayatının başlangıcı olduğu fanilik çerçevesinden çıkıp Tanrı’dan gelip Tanrı’ya dönme üzerine kurulu tanrısal çemberin kırıldığı, dünyevi hayatın öne çıktığı noktada bir son olarak idrakı ise kaynağını sonlulukta bulan yeni bir kendilik bilinci ve hayat algısıyla beraber yeni bir mekân kavramsallaştırmasının da taşıyıcısı hâline gelir. Bu anlamda, sonluluk olarak ölüm, dünyevileşmenin en ciddi getirilerinden biri olur.

Şiiriyle birlikte kendini de dünyadan, dünyanın fiziksel mekânından hariç olmayacak biçimde tasavvur etmeye başlayan özne, Taburoğlu’nun da ifade ettiği gibi, kendini dünyada bulunmanın, yeryüzünde yer kaplamanın tek var olma imkânına döndüğü bir dizgenin içine yerleştirir. Bu dizgede, öte-dünyanın madde üzerindeki gölgesi de aradan çekilir. Yer, gökyüzünün eksik bir yansıması, eksilmesi olmaktan çıktığında, yere ilişkin olanın öte-dünyayla bağı da kaybedilir. Yere ilişkin olan sadece kendisi hâline geldiğinde, “kutsallığın girift katları, dünyevi şeylerin derinliksiz yüzeyi üzerinde kaybolduğunda” belirense sonluluğa, yok olmaya ve çözülmeye açıklık olur.¹ Bu açıklık bağlamında Servet-i Fünûn dönemi Fikret şiirine biraz yakından bakıldığında da öte-dünya inancının dünyevinin değer kazanmasıyla ancak bir teselliye döndüğü, ancak aldatıcı bir umut olarak şiirde kendine yer bulduğu fark edilir.

Sonsuzluk imkânı

Tanrı merkezli hakikat algısı, dünyevi ve uhrevi olmak üzere özünde iki âlemin varlığını temel alır. Ölümse bu iki âlem arasındaki bir rabıta, geçiş noktasıdır. Dünyevi âlemde süren hayatın sona ermesi olarak ölüm, ahiret kavramı çerçevesinde öldükten sonra uhrevi âlemde devam edecek bir başka hayata geçiştir. Ölümün ayırıcı bir çizgi vazifesi gördüğü bu dizgede, dünyadaki varoluş da ölüm sonrasına dayanan bir öte-dünya inancıyla şekillenir.

Tanrı merkezli paradigmada, Tanrı’nın kendi sureti üzerine yarattığı, nefesinden ruh üflediği ve yaratılmışlar arasında özel kıldığı insan, değerini “herhangi bir canlı gibi toprağa karışıp yok olup gitmeme”sinden,² kendisine vadedilen sonsuz hayattan alır. Tanrı inancı yaşamanın kanununu verip dünyevi hayatı anlamlandırırken, ölümü de bir muamma olmaktan çıkararak, insanın kendine bahşedilen değerle ölüm karşısındaki çaresizliğini yenmesinin yolu olur.

İmanın şartlarından da biri olan öte-dünya inancı, Tanrı’ya inancın önemli bir parçasıdır. Öyle ki, Tanrı’ya inanç ile öte-dünyaya ilişkin herhangi bir temsil arasında çok sıkı bir bağ vardır: Tanrı’ya inanmayı tam bir inanca dönüştüren hayattan sonra gelen şeylere ilişkin içerdiği temsildir. Bir dinin gerçek bir din olarak kabulünün gereği sonraki hayat hakkında insanları doyurması;³ hayatın hoşnutsuzluk veren sonluluğunu, fiziksel mekândan ayrılmanın dehşet verici keskinliğini yumuşatması ve hayatta kalanlara umut aşılamasıdır.⁴ Ölüm kaygısı, sonlu oluşun verdiği ıstırabı öyle ya da böyle hafifletmeye çalışan bütün dinlerin paylaştığı bir meseledir. Tanrı, sonsuz bir yaşam vaadiyle ölümlülük korkusunu yumuşatmakla kalmaz, ebedî bir varoluş ile anlamlı bir hayat yaşamaya yönelik bir yapı ve kurallar bütünü geliştirerek korku dolu bir tecridi de hafifletir.⁵ Bu açıdan, dünyevi hayatın ötesinde duyuüstü başka bir dünyayla birlikte aşkın bir Tanrı’ya inanç, sadece dünyevi hayatı yukarıdan ve dışarıdan belirleyip ona bir amaç yüklediği⁶ ve insanı sorulu sorgulu bir hayatı yaşamaya mecbur bırakmadığı için değil ölümü de bir bilinmezlik olmaktan çıkarıp ruhun sonsuzluğunu müjdeleyen “en âlâsından bir umut”⁷ sunduğu için de önemlidir. Bu nedenle, Tanrı’nın varlığına inanç bir yandan da aslında ölüm karşısındaki kaygımızı yatıştırmaya elverişli bir Tanrı’nın varlığına inançtır.⁸

Sonsuzluk imkânının kaybı

Tanrısal temelin sonluluğu da beraberinde getiren kaybı, ölümle ya da diğer bir deyişle hayatın sonlanmasına ve çürümeye yazgılı ete karşı duyulan endişeyle başa çıkma olanağının da kaybına karşılık gelir.⁹ Bu anlamda, hayatın din temelli anlamlarının inandırıcılığını kaybetmesi ve ölüme karşı dinsel çarenin etkili olamaması,¹⁰ ölümün korkutucu kesinliğinin bilgisine sahip olan insan için bütün dinleri ve felsefî sistemleri ölümle ilgili teselliler yaratan birtakım metafiziksel görüşlere, ölümün kesinliğine karşı düşünümsel aklın kendi kendine geliştirdiği birer panzehire dönüştürür.¹¹

Tanrı inancının ölüm hakikati nedeniyle ancak bir teselli ya da panzehir olarak “iş görmesi”, Fikret’in Servet-i Fünûn şiirinde, beraberinde getirdiği tüm çatışma ve çelişkilerle, bir mesele olarak tartışmaya açılır. Diğer bir deyişle, denkleme ölüm eklendiğinde Tanrı inancı, sonluluk tehdidi karşısında sunduğu sonsuzluk imkânı çerçevesinde tüm boyutlarıyla yeniden değerlendirilir. Servet-i Fünûn döneminde Tanrı’ya alınan düşünsel mesafe, söz konusu sonluluk tehdidi olduğunda askıya alınmaya çalışılır. Ancak bununla beraber, düşünsel mesafenin askıya alınmasının nedeninin sonluluk tehdidi olması farkındalığı ya da diğer bir deyişle Tanrı’nın dizgeye bir “türev olgu”, yani belirgin bir amaç veya niyet, belli bir işlev¹² üzerinden eklemlendiğinin bilinmesi de bir rahatsızlık, huzursuzluk yaratır. Tanrı merkezli hakikatin bir mutlak olarak değil ölüm karşısında bir çare olarak kabulünün yarattığı bu rahatsızlık, huzursuzluksa Servet-i Fünûn dönemi ölüm şiirlerini birbiriyle çarpışan seslerin kakafonisine yerleştirerek, mütereddit bir hâlde bırakır. Bu müteredditlik, sonsuzluk kaynağının çekilişiyle sonlulukla yüz yüze kalan ancak sonsuzluk imkânını kaybetmiş olmanın dehşetini kabul edemeyen öznenin hâline denk düşer. Bu nedenle, Fikret’in Servet-i Fünûn dönemi ölüm şiirlerinde öte-dünya inancı, hiçbir zaman sahiplenilen, tek bir sesin netliğiyle ortaya koyulmaz. “Bir avuç toprak” olmakla “ile’l-ebed” olmak arasındaki “seçim” her zaman şerh koyan bir sesin eşliğinde gerçekleşir. Ölüm hakikati karşısında Tanrı inancına ya da diğer bir deyişle Tanrı inancının sunduğu sonsuzluk imkânına sarılma hâlinin sözü edilen ses çokluğu içinde nasıl verildiğini görmek içinse Fikret’in bu dönemde yazdığı özellikle “Köyün Mezarlığında” ve “Zavallı Hasta” şiirleri öne çıkan metinlerdir.

“Köyün Mezarlığında”: Bir “teselli” olarak öte-dünya inancı

Yağmur altındaki bir mezarlık dekoru içine yerleştirilen “Köyün Mezarlığında” şiiri, merkezinde ölümün yer aldığı denetimsiz ve istemsiz bir iç diyalog ânına odaklanır. Bu iç diyalog vasıtasıyla yakalanan çok seslilikte, ansızın duyulan iç ses, tırnak içi kullanımla şiir kişisinden bağsızlaşmış, ikinci bir karakter hâlini alır:

Bütün mezârlığa sinmişti bir tarâvet-i lâl;

İşittim inledi, -ben gözlerimle dinlerken

Sükûn-ı mevki’i, âzâde fikr-i hikmetten;-

İçimde şübheli bir sesle nâgehân şu su’âl:

 

“Nedir hakikati, ey sırr-ı ekber-i mescûd,

“O yanda koskoca bir kâ’inât-ı hiss ü şühûd

“Kalıp, ümîd-be-leb, katre-cû-yı ihsânın

“Zelîl, titreşiyorken der-i celâlinde:

“Bu seng-zâre yeşil bir sehâbe hâlinde

“Yağar yağar mütemâdî esîr-i gufrânın?...”

 

Cevâb alır gibi oldum, içimde aynı sadâ

Tekkerrür etti: “Yarın sen de bir avuç toprak

“Kesâfetiyle gelirsin bu sâye-gâha, bırak

“Esîr-i feyzini döksün ile’l-ebed Mevlâ!”¹³

Bu çoksesli yapısıyla şiir, dünyaya dair hiçbir bakışın mükemmel ya da tam olmadığı; herhangi bir dünya görüşü ya da felsefenin mutlak geçerliliğinin şüpheli olduğu¹⁴ bir dünya resmi ortaya koyar. Bu anlamda şiirin ölüme dair bakışı; mükemmelliğini, tamlığını, netliğini yitirmiş; mutlak geçerliliği artık şüpheli; sorulu sorgulu bir bakıştır. Bu bakışı yansıtan iç diyalog da şiir kişisine dair derinlemesine bir düşünme, felsefî mülahaza süreci olarak değil nâgehân, ansızın gerçekleşen bir sorgulama olarak kurgulanır. Bu denetimsiz ve istemsiz, anlık sorgulama, görüldüğü gibi mezarlığa yağan yağmurdan hareketle gerçekleşir.

Tanrı merkezli paradigmada, ölgün toprağı kabartmak için gönderilen “rahmet” olarak anlamlandırılan yağmur, ölüme gönderme yapar biçimde de düşünülür. Denizden çıkan, buharlaşarak göğe yükselen, bulutlarda tekrar yoğunlaşan ve sonunda asıl kaynağıyla buluşmak için tekrar denize dönen yağmur, Tanrı’dan gelip Tanrı’ya dönmenin de ifadesi olur.¹⁵ “Şiirde de mezarlığa yağan yağmur, ölüm-Tanrı ilişkisinin kurulmasının tetikleyicisi olarak kurgulanır.

Yağmurla beraber bütün mezarlığa sinen tazeliğe vurguyla açılan şiir, ölümün canlılığın yitimine denk düşmesi nedeniyle yan yana gelmeyecek mezarlık ve tazelik kavramlarını yağmur sayesinde yan yana getirir. Ölümle beden bir avuç toprağa dönse de ölüm sonrasında yine de tazelik, körpelik, canlılığa sahip olabilme umudu, yağmura dolayımlanarak ortaya koyulur. Bu anlamda, mezarlığa yağan yağmur, ölümün bir son olmayabileceği, ölümle tazeliğin yan yana düşünülebileceği, yeniden dirilişin mümkün olabileceği hissine kaynaklık eder.

Yağmurla gelen bu his, yeniden dirilişin mantıklı ya da mümkün olup olmadığına dair hikmeti, felsefî mülahazayı da öteleyerek, şüpheyle inleyen bir iç ses biçimini alır. Yağmurla mezarlığa sinen dilsiz tazeliği gözleriyle dinleyen şiir kişisi, hikmet fikrinden kurtulduğunu ifade ettikten hemen sonra içinde şüpheli bir soru belirir. İç sesin ortaya çıktığı an da bu şüpheli soru vasıtasıyla olur. Yağmuru Tanrı’nın rahmeti olarak anarak Tanrı merkezli paradigmanın dilinden konuşan iç ses, yarın bir gün şiir kişisinin de bir avuç toprak olarak bu mezarlığa geleceğini söyleyerek, ile’l-ebed olmanın yolu olarak Tanrı’ya işaret eder ve şiir kişisini imana çağırır. İmana çağırır çünkü ile’l-ebed olma imkânına sarılan iç sesin şüphenin sesi olduğu ifade edilmiştir. Şüphenin ile’l-ebed olma imkânını devreye sokarak hükmü sürüncemede bırakması, hükmün sonluluğa dair olduğunu gösterir. Diğer bir deyişle, ölümün bir son olması hükmü, mezarlığa yağan yağmurla kesinliğini yitirerek iç sesin muhtelif bir hükmün sözcülüğünü yapmasıyla bulanıklaşır, mükemmel ya da tam olmadığını ortaya koyarak geçerliliğini, güvenirliğini ansızın askıya alır.

Ölümü bir avuç toprak olmakla ile’l-ebed olmak arasında çekişen iki sesin birlikteliğinde ortaya koyan şiirde, “fikr-i hikmetten âzâde”, denetimsiz iç sesin beyanlarının tırnak içinde verilmesi ise baskın sesin bu beyanları sahiplenmediğini göstermenin yoluna dönüşür. Diğer yandan sahiplenilmeyen bu beyanlar, tırnak içinde bir alıntı kisvesine de bürünür. Öyle ki, yukarıda da ortaya koyulduğu gibi, iç ses de aslında kendi sesiyle konuşmamakta, Tanrı merkezli paradigma tarafından anlam ve kapsamı net bir biçimde belirlenen ölüm kavramsallaştırmasının sözcülüğünü yapmaktadır.

İç sesin şiirin kapanışında kullandığı “bırak” nidası da yine bu doğrultuda, hikmetin bir avuç toprak olmaya götüren yolunu izleyen şiir kişisinin fazla düşünmemesi, irdelememesi için bir uyarıdır. Bu uyarıyla iç ses, şiir kişisini mükemmel ya da tam olmasa da, mutlak geçerliliği şüpheli olsa da kendini Tanrı inancı tarafından sunulan ile’l-ebed olma imkânının güvenliğine, tesellisine bırakmaya çağırır. Bu anlamda, söz konusu olan, mükemmel ya da tam bir bakış açısı sunan Tanrı inancının kuşatıcı belirleyiciliği değildir. İle’l-ebed olmak ya da diğer bir deyişle Tanrı merkezli ölüm kavramsallaştırması mükemmel ve tam, mutlak geçerli olarak baştan kabul edilmemiştir. Tanrı inancı ancak bir avuç toprak ya da ile’l-ebed olmaya inanmanın bir seçime dönmesi noktasında hatırlanır. Şüpheler bile ile’l-ebed olmanın mümkün olup olmamasına değil bir avuç toprak olmamanın mümkün olup olmamasına dairdir. İle’l-ebed olma ihtimali de bu anlamda şiirde ancak sahiplenilmeyen bir iç sesin tedirgin edici sonluluğu ötelemek adına önerdiği bir panzehir, teselli olarak tırnak içinde kendine bir yer bulabilir.

“Zavallı Hasta”nın aldatıcı umudu

Öte-dünya inancının sunduğu sonsuzluk imkânının bir panzehir, teselli olarak tanımı bu kez aldatıcı bir umut vurgusuyla, yine ses çokluğu içinde “Zavallı Hasta” şiirinde öne çıkar. “Zavallı Hasta”, ölüm hakikatini, ölümün kaçınılmazlığını, yaşıyor olmanın değerli kılındığı bir çerçevede “devam” izleği üzerinden ele alır. Ölüme yakın olma hâlinin tıplaştırıldığı, hastalıkla sabitlendiği şiirde,¹⁶ yaşamaya devam etme umudunun tıkandığı noktada devamlılığı sağlama adına devreye giren öte-dünya umudu olur. Öte-dünyanın ancak tüm umutlar tükendiğinde hatırlanması, öznenin ölüm karşısındaki çırpınışlarının bir parçası olarak aktarılması ise hayatı düşünmenin Tanrı merkezli olmaktan çıktığı, tanrısal inancın ölüm karşısında işlevselleştirildiği bakış açısını ortaya koyar.

Bu bakış açısı, şiirin yapısı açısından da belirleyicidir. Öznenin ölüm karşısındaki çırpınışlarına odaklanan şiirde, şiir kişisinin aracısız, birinci tekil anlatıyla “konuştuğu”; kendi hikâyesini kendisinin anlattığı, kendi anlattığının kahramanı olduğu bir yapı tercih edilmez. Deneyimin öznesi konuşan ses olmadığındaysa lirik benin yerini “o”, iç odağın yerini “dış” odak alır. Bu anlamda, “Zavallı Hasta”, şiir kişisinin ölüm karşısındaki hissiyat ve fikriyatını “ben” diliyle aracısız dışavurabildiği bir yapının tercih edilmediği, “ben”in ölüm karşısındaki hissiyatının bir “anlatıcı” aracılığıyla dışavurulduğu bir yapıya sahiptir.¹⁷ Bu yapıyla mümkün kılınansa anlatıcıyla “zavallı hasta” arasında düşünsel bir mesafenin olmasıdır. Öyle ki, bu düşünsel mesafeyle anlatıcı, kendine has bir karaktere sahip olur ve böylelikle de “zavallı hasta”nın ölüme bakışının sorumluluğu tarafından bağlanmayarak, ölüm karşısında kendine has bir duruş sergileyebilir, diğerinin duruşuna eleştirel bir mesafe alabilir hâle gelir. Bu eleştirel mesafeyleyse ölüme dair hakikat de nispilenmiş olur. Hastanın ölüm karşısında verdiği tepki ya da diğer bir deyişle, son umut olarak öte-dünya inancına sarılma hâli de böylelikle ölüm karşısında verilen muhtelif tepkilerden birine indirgenir. Anlatıcının bu muhtelif tepki karşısında kendi hakikatinden yola çıkarak verdiği tepki ise “zavallı hasta”nın kendi kendini aldatma ile ithamı biçimini alır. Anlatıcının şiirin açılışından itibaren vurguladığı, ölümün yaklaşmakta olması hakikatinin acısı karşısında “zavallı hasta”nın tatlı hayallere, umutlara tutunması ve firîfteliği, aldanmışlığıdır:

Birinde zehr-i hakikat, birinde şehd-i hayâl;

Mine’l-ezel iki peymâne-i mukadderden

Zavallı hastacık eyler tecerru’-i âmâl,

Yaşar ümîd-i ifâkatle hep firîfte-bâl.¹⁸

Ölümün ecel şerbeti olmaktan çıkıp “zehr” olarak ortaya koyulduğu bu açılışta, ölmekte olmanın karşısına öncelikle bir hayal olarak iyileşme umudu koyulur. İyileşme, dünyada kalmaya devam etme umuduyla kendini aldatan hastanın dünyevi mekândan kopmama arzusu, ölümün istenir ve özlenir bir olay olarak tanımının geçerli olmadığı bir resim çizer. Ruhun asıl vatanına özleminin de kendine yer bulamadığı bu resimde, şimdiden özlemi çekilen elden kayıp gitmekte olan dünyevi mekândır:

Vücûd-ı ra’şe-verinden kopup düşen zerrât

Verir peyâm-ı hazîn bir dem-i mukarrerden;

O muttasıl yine mahrûr-ı iştiyâk-ı hayât,

Eder lebinde şikâyet acıklı bir “Heyhât!”¹⁹

Hastanın hayale sarılarak ötelemeye çalıştığı hakikatin bilgisine sahip anlatıcı, ölümün yaklaşmakta olmasını hüzünlü bir haber olarak alırken, “zavallı hasta” bu hakikate karşı koymaya, aldanmaya devam eder. Bu süreçte, hastalığın ateşi, hasta için hayata duyulan özlemin ateşi olur. Ölüm yaklaştıkça körüklenen hayat ateşiyle hasta, ölümü de uzak olmasını istediği bir haksızlık olarak savuşturmaya çabalar.

Ölümü savuşturma çabasının bir sızlanmadan, ölümün uzak olması yönünde acıklı bir nidadan öteye gidememesi, insanın hayatın devamını sağlama gücünü kendinde bulamadığı bir çaresizlik hâline işaret eder. Ve tüm kendini aldatma çabalarına, ölümü reddeden kurgularına rağmen ölüm hakikatine karşı duramayan “zavallı hasta”, maddi hayatta, dünyevi mekânda var olmayı sürdüremeyeceğini kabul ettiği noktada bir var olma imkânı olarak gözünü ahirete, öte-mekâna diker:

Zavallı hasta, firâş-ı zelîl-i rıhlette

Umar şifâ-yı beka bir cihân-ı dîgerden;

Gezer nazarları âfâk-ı bî-nihâyette

Sükûn arar gibi âğûş-ı sermediyyette,

Hayât alır gibi eshâr-ı hande-perverden²⁰

“Cihân-ı dîger” yani öte-dünyanın ancak bir sonsuzluk çaresi olarak devreye sokulduğu, ölümün göç olarak tanımının ancak son kertede, yaşama umudu tükendiğinde benimsendiği bu kapanış kısmı, ölüm ve hayatı Tanrı merkezli düşünme hâlinden ziyade Tanrı merkezli ölüm algısının “zehr-i hakikat” karşısında bir panzehir olarak işlevselleştirildiği bir düşünümü ortaya serer. Ölümün göç, rıhlet olarak tanımının ancak son noktada ölüm döşeğinde hatırlandığı bu düşünümde “firâş-ı zelîl-i rıhlet” tamlamasına ise biraz yakından bakmak gerekir.

Göç anlamına gelen rıhlet sözcüğü anlam genişlemesiyle ölümü karşılarken firâş, döşek sözcüğüyle ölüm döşeği tamlamasını oluşturur. “Zelîl” sözcüğü hor, hakir, alçak anlamıyla birlikte “ölüm döşeği” tamlamasının içine sızdığında ölümü hakirleştirerek, ölüme dair hoşnutsuzluğu pekiştirip dünyevi mekânı değerli kılar. Dünyevi mekânın kendisi olarak değerli kılınması ise değerini öte-dünya tasarımından almamasına denk düşer. Buna rağmen öte-dünyanın son kertede edindiği değerse bu doğrultuda “dünyadaki varlığımızın kalımsızlığına dair rahatsız edici düşünce”yi²¹ öteleyerek, kalımlılık ya da devam şansı sağlamasına bağlanmış olur.

Diğer yandan döşeğin yere yakınlığı düşünüldüğünde, döşektekinin ölüme yakınlığını toprağa yakınlıkla yeniden vurgular. “Köyün Mezarlığında” şiirinde bir avuç toprak olmak ihtimali olarak da kodlanan ölümle toprak arasındaki ilişki, Fikret’in yine bu dönemde yazdığı “Toprak” şiirinde daha net bir biçimde verilir. Bu nedenle, “Zavallı Hasta”da toprağa yakınlığa yapılan örtük göndermeyi ölüm-toprak ilişkisi olarak okumak için burada bir parantez açıp “Toprak” şiirine bakmak gerekir.

Tûde-ber-tûde mahşer-i esrâr,

Ona biz “cirm-i bî-haber” diyoruz;

Kitle-i pür-kesâfet-i edvâr,

Ona biz “mavtın-ı beşer” diyoruz.

Bırakıp şi’re isti’areleri

Şunu ismiyle yâd edin: Toprak!

Beşerin menşe-i hayât-eseri;

Bu da bir şi’r-i muzlim ü muğlak.

Seni isminle sâde yâd etmek

Bana ye’s-i fenâ verir…Gerçek

Besleyen var mı sende hiss-i beka?

 

Bence timsâl-i esfeliyyetsin,

Kara toprak, mazîk-ı zilletsin;

Benden efsûs-ı bî-nihâye sana!²²

Şiirin toprağı fenâ-bekâ ikiliği bağlamında ele alan özellikle son iki bölümünde odakta olan, “Seni isminle sâde yâd etmek bana ye’s-i fenâ verir” ifadesiyle toprağın “sonlu olma ümitsizliği” vermesi ve “Gerçek besleyen var mı sende hiss-i beka?” ifadesiyle de toprağın sonsuzluk hissinin taşıyıcısı olduğuna inanmanın naiflik olarak görülmesidir. Toprağın sefilliğin timsali olarak görüldüğü şiirde, zillet kelimesi yine ölümün alçaklığı bağlamında kullanılır.

Bu anlamda, “Zavallı Hasta”da toprağa, ölüme yakın olunduğu ya da diğer bir deyişle ye’s-i fenânın hissedildiği anda beka hissi beslemenin söz konusu olması, şiirin açılışından itibaren ölüm hakikatine, ardından da sonluluğa sırtına dönen, hayallere sığınan “zavallı hasta”nın naifliğine de bir göndermedir. Öyle ki bu naifliği ortaya çıkaran da doğrudan ye’s-i fenânın kendisidir. Fena olarak ölüm, hayatın sonlanmasına ve çürümeye yazgılı ete karşı duyulan endişeyle insanı hayallere savurur, ölüm zehrine karşı panzehirler üretmeye sevk eder, yanıltır.

Diğer yandan, hayatın toprakta son bulmasının reddi, toprağa girmenin bir son olmaması ümidi, şiirde bakışın nihayetsiz ufuklara çevrilmesini de beraberinde getirir.²³ Abdülhak Hâmid’in “Makber”indeki sema-mezar karşıtlığını hatırlatan bu ikame,²⁴ aynı zamanda Fikret’in Servet-i Fünûn dönemini önceleyen Mirsâd-Ma’lûmat dönemi şiirlerinden “Girye-i Mâtem”in de ikamesidir. Ölümle birlikte annesinin toprak olacağına inanmak istemeyen şiir kişisinin annesini Tanrı’nın göğün en üst katına çektiği bir ruh olarak düşünmeye çalıştığı “Girye-i Matem”de de ölümü anlamlandıran Tanrı merkezli paradigma değil, yine öznenin istekleridir. Diğer bir deyişle, söz konusu olan, sema-mezar karşıtlığında diğer şık mezar olduğu için semanın seçilmesidir. Her iki şiirde de Tanrı merkezli ölüm algısı, ye’s-i fenânın azaltılması bağlamında son kertede tercih edilir bir şeye dönüştürülür, işlevselleştirilir. Bu işlevsellik, “Zavallı Hasta”da, öte-dünyanın bir sonsuzluk kucağında sükûn aramaya, gurûb etmek olarak da karşılanan ölümle birlikte bir başka dünyanın seherine uyanmaya indirgenmesi olarak gözlemlenir.

Sonluluk kaygısı

Öte-dünya inancının ancak bir işlev üzerinden, bir teselli ya da aldatıcı bir umut olarak şiire dahil edilmesi, Fikret’in Servet-i Fünûn dönemi şiirinde sonluluk kaygısının bir uzantısıdır. Bu kaygı, öncelikle dünyevi mekâna verilen değeri ortaya koyar. Dünyadaki var oluşun sonluluğunun dert edilmesi, buradaki var oluşun anlamını bir başka mekândan almadığına, başka bir mekân olarak öte-dünyaya dair tasarımın da dünyevi mekândan ayrılma fikrine bağlandığına işaret eder. Bu doğrultuda Fikret, öte-dünya inancını bir hakikat olarak ortaya koymaktan çok sonluluk fikrinin taşınması güç ağırlığından kaçışta bir yanılgı ânına denk düşürür. Öyle ki, öte-dünya inancıyla ifade edilen sonsuzluk imkânı “en hoş ‘halk afyonu’”²⁵ olarak görüldüğünde ve dünyevi hayat ahiretin tarlası olmaktan çıktığında, sonluluk da özneyi ve hayatı belirleyen, anlamlandıran bir kavrama evrilir.

Sonluluk, dünyadan kopmayı tahayyül edemeyen, daima bir yerlerde bir öte-dünya olduğu inancıyla teselli bulan bilincin²⁶ Tanrı’dan ve onun dindışı benzerlerinden yoksun kaldığı süreçte, modernlik deneyiminin bir getirisidir.²⁷ Özne, ancak modernlikle beraber metafiziksel bir tutamağı olmaksızın kendini sonlulukla karşı karşıya görür.²⁸ Ölümün varlığın başka bir aşamasına giriş olmaktan çıkarak “arı ve yalın bir çıkış”a, bütün amaçların ve planların sona erdiği bir durma anına, sona karşılık gelmesi ancak modernlikle beraber gerçekleşir.²⁹

Öznenin şiiri kendi sınırları üzerine düşündüğü, kendi sınırlarını keşfettiği sonluluk meselesine açması da Tanrı merkezli paradigma tarafından temellenen bir şiirden merkezine öznenin yerleştiği bir şiire geçiş olarak kendini ortaya koyan modernliğin bir izdüşümüdür. Fikret’in Servet-i Fünûn dönemi şiirlerinin kendisi, hayat ve hakkında düşünme sürecinde Tanrı merkezli paradigmanın uzağına düşen öznesinin başına gelen de ölüm karşısındaki kaygıyı yatıştırabilecek öte-dünya inancının, bu en âlâsından umudun uzağına düşmek ama hâlâ bununla cebelleşmektir.