Tembellik de bir nevi anarşidir

Otonomist gelenek, modernleşme modelinin aksine, “sömürü eleştirisini kapsayan ama ona indirgenemeyen” kapitalist çalışma sorununa odaklanır:[1] Sınıf mücadelesi öznelerin ücretli emekle ilişkilerini doğru şekilde tanımlasa da, “onların kendilerini tanımlamasına giderek daha az denk düşer”.[2] Çalışma kategorileri ise, ekonomik emek faaliyetinin kendisini bir politik sorunsal haline getirir. Otonomist Marksizm mülkiyet sorunun temelinde de çalışma sorunun olduğunu varsayar. Çalışma sorunu [eleştirisi], müşterek varlıkları merkeze alarak kurgulayabileceğimiz yeni bir emek örgütlenmesini (ve yeni öznelikleri) tartışmaya açmamız açısından kullanışlıdır.

“Emeğin kapitalist kutsallaştırılması” ücretli çalışmayı etik bir yükümlülük olarak dayatır ve çalışma performansının kendinde bir amaca-çağrıya dönüşmesini sağlar. Böylece emeğin somut ihtiyaçlarla bağlantısını zayıflatır. Geriye kaçınılmaz olarak tüketimi ve borçlanmayı teşvik etmek kalır; artık emek, sürekli tüketim için üretime dönüşür. Herhangi bir tüketim biçiminin ne kadar ekonomik faaliyet üreteceği, çalışma alanını da karakterize eder. Sermayenin yeniden üretilmesinin eşdeğeri para değildir. Ruh hastalarına, hükümlülere, askere alınanlara, borçlandırılmış piyonlara, işçi kölelere, tavuklaştırılmış yığınlara bağımlı tüketim dinamikleri, işgücü piyasasını yaratan asıl fenomendir.

 

Aslında Marx sermayenin denetimindeki emeğin lağvedilmesi gerektiğini başında beri söylüyordu. Emeğin kurucu, mülkiyeti ve toplumsal hayatı karakterize eden bir gücü vardır. Yani “değer kuramının” amacı, sömürünün varlığını kanıtlamak değildir. Tersine, değer kuramının nesnesi emektir.

Fordizmle beraber, Marx’ın tanımladığı emeğin niteliği koşullarıyla beraber değişse de, bu değişim tamamen biçimseldi. Fordizm emeği emekle meşrulaştırmak demekti. Emeğin bu optimizasyonu kaçınılmaz olarak çalışma performansının bir amaca dönüşmesine neden oldu. Fakat (emeğin niteliği istediği kadar değişsin) burada mülkiyet hâlâ nesneleşmiş emekten başka bir şey değildir. Post-Fordist emek-mülkiyet denklemi ise emekle meşrulaştırılan kapitalist mülkiyeti yadsır. Hatta mülkiyet kelimesinin kendisi bile başka anlamlara gelmeye başlar. Mülkiyetin (ya da gayri maddi ürünlerin) kendi nitel özelliklerini bir kişiye indirgediğimiz zaman, artık insan olmanın anlamı da aynı mülkiyet ilişkilerine indirgenebilir.

Sorunun otonomist çözümü şudur: Emeğin içinde bulunduğu koşulları devrimci biçimde dönüştürmek yerine, doğrudan kapitalist emeği lağvetmek, emeğin içinde bulunduğu koşulları dönüştürmenin bir yoludur. (Fakat Weeks’e göre [Amerikan] orta sınıfın öznel sömürüsü, işçi sınıfını bir toplanma noktası olmaktan alıkoyar. Bu açıdan bakınca otonom geleneğin sınıf kompozisyonu mücadelenin amacından çok sonucu haline gelir.)

Çalışmanın (otonomist) reddi, üretimin reddi ya da emekten caymak anlamına gelmez. Weeks’in ağzından söylersek, “en yüksek çağrı ve ahlaki görev olarak çalışma ideolojisinin, toplumsal hayatın zorunlu, merkezî, vatandaşlık hak ve taleplerine ulaşmanın aracı olarak çalışmanın ve üretimin kapitalist kontrolünün gerekliliğinin reddidir. … Son olarak tasasız tüketim de dahil bütün diğer meşgaleler üzerinde çalışmaya ayrıcalık tanıyanların –solda olanlar da dahil– çileciliğinin bir reddidir”. Bu “ret” yalnızca yeni çalışma örgütlenmeleri icat etmek anlamına gelmez; bize emeğin kapitalist örgütlenmeleriyle mücadele etme ve onları dönüştürme pratiği de sağlar:

“Çalışmanın reddi için hayati mesele ve esas bağlantı, ‘çalışmanın’ kapitalist ilişkilerin birincil temeli, sistemi bir arada tutan yapışkan olarak anlaşılmasıdır.”[3]

Geç kapitalist teknoloji emeğin koşullarını o kadar fazla belirler ki, emek ve sermaye arasında orta yolu arayan bütün reformlar, baskın politikaları yeniden onaylamak zorunda kalır. Emeğin şahsileştirilmiş sorumlulukları bütün zamanımızı ve enerjimizi gasp ederken, ücretli çalışma toplumsal refahın yeniden üretilmesine odaklanmaz; daha çok disiplin edici bir araca ve temel bir yükümlülüğe dönüşür (ya da neoliberal zenginliğin bir koşuluna indirgenir). Çalışmak kolektif işbirliğine ve kültür alanına entegre olmanın kaçınılmaz bir yoludur, fakat öznel eğilimlerin sömürülmesi yoluyla politikanın dışına iteklenebilir ve böylece dispositif hale gelebilir.

Belki de bu yüzden, işe çalışmanın kapitalist denetimini bütünüyle reddeden yeni öznellikler kurgulayarak başlamamız gerekiyor. Çalışma sorunu temelde emeğin kendi kendisine yabancılaşmasıdır. Önce ücretli çalışmanın (yani yaşamı sürdürebilmek için çalışmak) ontolojik bir koşul olarak öne sürülmesi gerekir. Böylece emek biyopolitik hale gelir; emeğin ücretli örgütlenmesi ve emek arasında bir koşutluk ortaya çıkar. Emek, ücretli çalışmanın devrimci-kurucu istisnası olsa da (tali bir uğrakta), “ücretli çalışma” biçimiyle, içeriği doğru şekilde temsil edilemez. Bu aynı zamanda emeği sendikalar ve kurumlar aracılığıyla apolitikleştirilebileceği, dar bir anlama hapseder. Şeylerin yaratılması olarak “emek” ve tahakküm aracı olarak “çalışmak” aslında tekil, politik bir spekülasyondur. Emek çalışmanın arka planı, onun saklı mekânı olarak görünür hale gelir. Çalışma sorunu ücret dışında bir yükümlülüğe (devrimci bir yükümlülüğe) ancak böyle bağlanabilir. Bu devrimci spekülasyonun belki de sayısız kez yinelemesi gerekir.

Weeks de işe emek ve çalışma arasındaki farkı reddederek başlar. Fakat ona göre sınıf, ırk ve cinsiyete dayalı çalışma koşullarını tek bir kontöre hapseder; yani toplumsal cinsiyete ve ırka dayalı işbölümü kategorilerine doğrudan odaklanmaz:

“Çalışma, yokluğu da dahil, sınıf, toplumsal cinsiyet, ırk ve ulus çizgileri içinde ve boyunca hem önemli hem de farklı şekilde deneyimlenebilir.”[4]

Çalışma sorunu her ne kadar “sınıfa” içsel olsa da, sınıfı çapraz kesen kategoriler varsayar. Böylece proletaryanın ötesine uzanan aktörleri kapsayabilir. Yani çalışma sorunu “sınıf mücadelesinin alanını genişletme” ve karşılıklı bağımlılığı görünür hale getirme potansiyeli taşır.[5]

Yani Weeks sınıf üzerine düşünmeyi tamamen bir kenara bırakmaz. Çalışmaya odaklanarak sınıf ayrımını daha kapsamlı şekilde yeniden kurgulamaya uğraşır. Çalışma sınıfa yaklaşmanın politik olarak ümit verici (daha görünür okunaklı ve kapsamlı) bir yoludur. Onun deyimiyle, “Sınıf analiz alanına bir giriş noktasıdır”.[6] Kapitalist ekonomi öznelerin kimlikleri üzerinde çözücü bir etkiye sahiptir. Esasen çalışma kategorileri üzerinde de böyle bir etkisi vardır.

Radikal kapitalist kırılmalar çalışmanın örgütlenme biçimlerindeki radikal dönüşümlere dayandırılabilir. Demek ki proletaryanın patronlar tarafından sömürüldüğü fikri de (spekülatif bir uğrak olarak) tersine çevrilebilir; asıl sorunlu tutum proletaryanın çalışma performansının bir hedefe dönüştürülmesidir. Bu dönüşüm yüzünden “doğal tutkularımız ve arzularımız”, “dogmatik çalışma arzusuyla” yer değiştirir.

Çalışma performansının “Protestan yüceltimi”, (post-Fordizm sonrası “küresel rekabetin baskısına atfedilen) iş kaybetme tehdidi”[7] ile yer değiştirdiğinde, işçiler kendilerini tamamen güvencesiz bir konumda bulurlar. “Yaratıcılığın ilişkisel ve duygulanımsal katılımın sağlanması amaçlanarak, takdir (Fordist) itaatten (post-Fordist) bağlılığa doğru esnetilir: Artık “çalışanlardan esneklik, uyum ve sürekli yeniden icat talep” ediliyor. Burada iş “fedâkarlık ve boyun eğmenin” de ötesine geçer. Post-Fordist kapitalizm bizden hem itaat etmemizi hem de bunu gönüllü olarak yapmamızı ister. Bu aynı zamanda en genel geçer neoliberal süperego emridir.

Küresel şirketler bir yandan yaratıcı ve esnek yeni çalışma etiğine vurgu yaparken, diğer yandan her an işini kaybetme tehdidiyle yüzleşen çalışanlar arasında rekabete ve çekişmeye dayalı satış politikaları kurgulayarak bunun tam tersi sonuçlar (örneğin: düşük kaliteli LMX) doğururlar. Kısacası çalışmayı olanaklı ve uyarlanabilir kılan şeyler diğer yandan onun altını oyar. Bu üretimci ve tüketimci bağımlılık enstrümanı aynı zamanda bir başkaldırı aracıdır. Fakat emeğin doğası gitgide toplumsal hale geldikçe, sermaye ölçüsüz özelleştirmelere başvurarak müşterek varlıkları onaylayacak toplumsal bir eğilimi de bastırmaya çalışır.

Geçmişte emeğin doğallaştırılması ya da biyolojikleştirilmesi kadına ve erkeğe uygun, heterojen olmayan işbölümünü harekete geçirmişti. Bu mizansen biyolojik indirgemelerden yola çıkmadığı gibi, Fordist heteronormatif toplumsal yeniden üretim kalıplarına dayanıyordu. Yani bu “doğallaştırma” kadınlaştırılabilir, erkekleştirilebilir öznelere ihtiyaç duysa da, ortada gerçek anlamda “biyolojik” bir işbölümü bile yoktu. Karşımızda sadece bu rollere uygun işler ve hiyerarşik bir kurgu vardı.

Bu biyolojik indirgemeler Türkiye’de hâlâ çalışma memnuniyetinin anahtarıdır. SEO uyumlu, heteroseksüel tüketim mizanseninin hâlâ doğal-ontolojik olduğu varsayılır. Diğer yandan ücretli bir işte çalışmak etik bir yükümlülük olarak önümüze serilir. Çalışma alanı kural koyucudur, statümüzü rasyonelleştirmenin bir yoludur. Ücretli çalışmak belki de (evlilikle beraber) hâlâ en kullanışlı normalleşme yöntemlerinden biri.

Bu yüzden bir kolektifleşme pratiği olarak emeğin proleter kutsallaştırılması da kapitalist yabancılaşmayı zayıflatmak yerine kuvvetlendirir. Benzer bir durum ev içi emek için de geçerlidir. Her iki durumda da emeğe ahlaki bir unsur olarak yabancılaşırız ve ücretli çalışma ihtiyaçlarımızı karşılamanın tek yoludur.

Fordizm “istikrarlı ve disiplinli bir emek gücünün” geleneksel aile kurumu tarafından (beyaz erkek işçi stereotipinin zenci ailelere genişletilmesi ve çalışma etiğinin toplumsal cinsiyete göre tekrar düzenlenmesi gibi şeylerle) yeniden üretilmesi gerektiğini neredeyse emrediyordu. Post-Fordizm’le beraberinde “evlilik ve ailenin faydaları” daha kapsayıcı hale geldi. Artık politik doğrucu katılımcılık sayesinde işçiler kendi çok sesli sömürülerinin mimarı olabiliyor.

Fakat çalışma kategorileri –istedikleri kadar reforma uğrasınlar– farklılıklarımız için bir çıkış bileti değildir. Ne kadar ücret hak ettiğimizi hesaplayıp duran o kapitalist saplantıyı yeniden onaylamaktan öteye gidemezler. Emeğin değerini belirleme gücü (ya da piyasanın görünmez eli) hâlâ emeğin ahlaki koşullarını belirlemeyi sürdürür.

Bu noktada, “seks işçiliğinin feminist analizleri, –hâkim etiğin bahşettiği meşruiyet de işin içine girince– çalışmaya sahip çıkma çabalarının sınırlarına işaret eder. (…) Ahlaki kriz üreten bir karakter bozulmasındansa, seks işçiliği gelir üretebilen ve fırsat sağlayabilen bir istihdam seçeneği olarak yeniden düşünülebilir”.[8] Bu aynı zamanda “saldırgan cinsel ahlakileştirmeye” karşı koymanın da bir yoludur. Fakat Weeks, seks işçiliğinin saygı duyulması ve korunması gereken bir hizmet ve özel değeri olan bir emek pratiğine indirgenmesinin, geleneksel çalışma etiğini “yansıtma” (ve saygıdeğer bir istihdam ilişkisini tersten onaylama) riski taşıdığını söyler. Çalışma etiği, ırkçılık (vb) karşıtı mücadeleler için çok güçlü bir silahtır. “Bu kapsama talepleri, tarihsel olarak inkâr edilemeyecek derecede önemli bir politik etkiye sahip olsa bile” marjinalleştirilmiş işçilerin emeklerinin tanınmasının sınırlarını da ortaya çıkarır.[9]

Kabaca, birinci ve ikinci dalga feminizm (üretken olarak nitelenmeyen) ev içi çalışmanın statüsü ve çalışma kategorilerinin kadınlaştırılmış formlarıyla mücadele etti. Fakat “projeye musallat olan … toplumsal cinsiyet özcülüğü sorununun ötesindeki, çalışma sayılan şeyin kavramını genişletme çabaları, geleneksel çalışma etiğinin” özcü kapsamına girme ve bu kapsamı genişletme riskini taşıyordu.[10]

“Geleneksel çalışma etiğinin özcü kapsamı” (Lacancı-Žižekci anlamıyla) üçlü bir mizansendir: Önce sıradan insanlar (çoğunlukla erkekler) cüppeyle, makam ve forsla iktidar sahibi olurlar; sonra bu iktidar talebi onun istisnası tarafından (kadın) işgal edilir (burada “kadın” sadece erkek açısından istisnadır); üçüncü talep tamamen dikeydir, yine sıradan insanları toplumsal bir heyulaya dönüştüren, tekinsiz bir fantezidir. Yani bu eril mizansenin altı, fantazmatik üçüncü bir otorite tarafında devamlı oyulur: Aleni, yönetici-hâkim benzeri otoriteye karşı, mutlak ve öbürlerinin her fantezisinin gerçekleştiren “sapkın” LGBTİ+’ların otoritesi.

Toplumsal değerleri yozlaştıran marjinal çalışma arkadaşı, komşu, öğretmen hatta öğrenciler (klasik otoritenin tersine) sahte bir tehdittir. Hatta bu marjinal komşu, Anadolu’da doğrudan anti-semitik bir efendi figürü haline gelir. Bu fantezinin en uç çizgisinde, tüm “eşcinseller”, …ler, …lar ahlaksızlık yapmak için İsrail tarafından fonlanıyordur.

Klasik babasal süper egoyu askıya alıp yerine (her şeye gücü yeten kadiri mutlak) İsrail-Yahudi paranoya figürünü koyarak “kendi kendisini düzenleyen” ucuz işgücü bu seferberlik ruhuna bütünüyle muhtaçtır; hatta böyle tehditler sayesinde örgütlenebilir. Yani muhafazakârların ayrıcalıklara erişimini engellediği varsayılan marjinal komşu, aynı zamanda onların sahip olduğu ayrıcalıkların bir koşuludur.

Fantazmatik “eşcinsel” figürün neoliberal normalleştirilmesi ise, cinsiyet politikalarının bu yıkıcı potansiyelini (tıpkı seks işçiliği gibi) çalışma kategorilerine uydurmaktan başka bir işe yaramaz. Bu hamle mülkiyeti ve ücretli çalışmayı reformlardan geçirerek çalışma sorununu ücret dışında ortak bir yükümlülüğe (hatta devrimci bir yükümlülüğe) bağlamayı da olanaksız hale getirir.

Türkiye’de ücretli çalışma (sadece LGBT+’lar için değil, “geri kalan aile bireyleri” için de) eziyete dönüşen mevcut aile örgütlenmesini besler ve çalışma alanını bu baskıdan bir çıkış kapısı olarak pazarlar. Yani aile kurumunun korunması halihazırda bulunan bir şeyin kapitalist biçimde yeniden onaylanmasından ibaret değildir. Bu koşullarda bütün azınlıkları kapsayan, güvenli, heterojen, işsiz yığınlara ihtiyaç duymayan ve müşterek varlıkları onaylayan, “neoliberal” bir çalışma alanı düşünmek bile imkânsızdır. Bu yüzden aynı soruyu tersten sormalıyız: Göçmenlerin, azınlıkların, engellilerin, “marjinal grupların” içine itildiği güvencesiz çalışma koşulları, toplumun geri kalanına tam olarak neyi müjdeliyor?

• 

 

NOTLAR:

---

[1] Weeks, Kathi, Çalışma Sorunu: Feminizm, Marksizm, Çalışma Karşıtı Politika ve Çalışma Sonrası Tahayyüller, çev. Tamer Tosun, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2014, s. 135. (Duke University Press, 2011)

[2] a.g.e., s. 33.

[3] a.g.e., s. 135.

[4] a.g.e., s. 32.

[5] a.g.e., s. 32.

[6] a.g.e., s. 34.

[7] a.g.e., s. 100-101.

[8] a.g.e., s. 98.

[9] a.g.e., s. 93-94.

[10] a.g.e., s. 97.