Castellio Calvin’e karşı: Eşitlik, özgürlük, otorite, aptallık ve ifade özgürlüğü üzerine

“Çıkış noktasını bir özgürlük hareketinden alan dogmatik bir diktatörlük, özgürlük fikrine karşı, soy esasına göre hüküm süren herhangi bir iktidardan daha sert ve daha haşin biçimde karşı çıkar. Egemenliklerini bir devrime borçlu olanlar, bunu takiben her türlü yeniliğe karşı en hoşgörüsüz ve en müsamahasız olanlardır daima.” (Zweig, 2018, s. 59-60.)

Stefan Zweig’in, 1936 yılında yayımlanan Calvin Castellio’a Karşı ya da Bir Vicdan Zorbalığı Karşı isimli eseri 16’ncı yüzyıl reform hareketinin iki Protestan teoloğunu mercek altına alıyor. Zweig’ın kendine has biyografi/monografilerinden olan eser, kurgu ve deneme türünün de özelliklerini kendinde taşımaktadır. Zweig’ın bu dönemi ve özellikle Calvin ve Castellio’yu ele almasının başlıca nedenlerinden biri; Calvin’in otoriter ve baskıcı yönetimine muhalefet etmiş, böyle bir yönetime karşı ifade özgürlüğünü savunmuş ancak neredeyse unutulmuş olan Castellio’yu hatırlatmak.  Yazıldığı dönem de göz önüne alındığında, geçmişte yaşananlardan yola çıkarak güne ilişkin bir şeyler söyleme isteğini yansıtmakta. Söz konusu eser Hitler’in iktidara gelmesini takip eden, faşizmin yükselişe geçtiği dönem yazılmış. Ayrıca Zweig’in Hitler’in iktidarda olduğu dönemde yasaklı yazarlardan olduğunu da akılda tutmak gerekir. 

“Öyle zamanlar vardır ki, insanlık en basit en açık gerçekleri insanlara ulaştırmak için sisler arkasına saklamak ve kamufle etmek zorunda kalır; açık durun ana kapı iktidar sahiplerinin cellatları ve gümrük memurları tarafından gözetlendiği için en insani ve kutsal düşünceleri perdelemek ve örtmek gerekir, tıpkı hırsızlar gibi arka kapıdan mal kaçırmak için. O absürt olgu daima kendini tekrar eder, bir halkın ve inancın başkalarına karşı bütün memnuniyetsizliklerini dile getirmesi özgürce bahşedilirken, bütün barışçıl eğilimler, bütün pasifistler, bütün uzlaşmacı idealler çeşitli vesilelerle şüpheli görülür ve baskı altına alınır; zira bunlar insancıllık arzularıyla devlet otoritesini veya tanrısal otoriteyi (daima bir başkası) tehlikeye atmakta, dindarların “bozgunculara” karşı heveslerini ve yurtseverce çabaları zayıflatmaktadır.” (Zweig, 2018, s. 162).

Zweig, Calvin ve Calvin’in Cenevre’si ile baskıcı, otoriteryen rejimlerin özelliklerini ele almaya ve anlatmaya çalışırken; Castellio ile ifade özgürlüğünün, despotluğun önünü almak açısından önemini ve gerekliliğini vurgulamaktadır. Calvin, reform hareketinin ünlü teologlarından olup Cenevre’de bir süre için baskıcı bir rejim kurmuştur. İşin ironik yanı, Katolik Kilisesi’nin otorite ve iktidarına karşı Luther’in öncülüğünde bir özgürleşme hareketi olarak başlayan reform hareketinin; asıl amacının tersine, Katolik Kilisesi’nin engizisyon uygulamalarını aratacak bir despotluğa evrilmesidir. Luther, İncil’i çevirerek İncil’in yalnızca Kilise tarafından yorumlanması ve anlamlandırılması tekelini kiliseden almak ve incilin herkes tarafından okunarak yorumlanabilmesiiçin yola çıkmıştır. Ancak Protestanlık amacının tersi bir noktaya evrilmiştir.  Calvin, Protestan bir teologtur. İncilin ancak kendi yorumunu kabul eder ve hüküm sürdüğü Cenevre’de herkesin buna göre yaşamasını sağlamak için hiçbir baskı ve zulümden kaçınmaz. Dicipline dediği bir uygulama geliştirir. İnsanların evlerinin kontrol edilmesi, gerekli duaların ve Calvin’in İncil yorumlarının ezbere bilinip bilinmediğinin denetlenmesi buna örnek gösterilebilir. Calvin’in uygun gördüğü şekilde yaşamayanlar dışlanır, toplumsallığa dahil edilmeleri engellenir. Calvin’in Cenevre’sinde Calvin’in öngördüğü renksiz ve tekdüze bir birliktelik söz konusudur. Katılaşmış, değişime tamamen kapalı bir birlik hâlidir bahsettiğimiz; canlılığın akışkanlık ve renkliliğinden azadedir, farklılık kelimesi dahi âdeta ölüme davetiye çıkarmak gibidir.

“(Calvin) Temel saydığı hiçbir kelimeyi daha fazla değiştirmeyecek ve her şeyden önce kendisi değişmeyecektir, tek bir geri adım atmayacak, hiç kimseye tek adım yaklaşmayacaktır. Böylesi bir adam ya un ufak edilir ya da onun tarafından ufak olunur ancak. Onun lehine ya da ona karşı tüm orta yolcu duygular yararsızdır. Tek bir seçenek söz konusudur: Onu reddetmek veya tamamen ona tabi olmak.” (Zweig, 2018, s. 41).

Calvin kendinden farklı düşünen her teoloğun da sonunu o ya da bu şekilde hazırlar. Muhalif düşünen teologların kitaplarını ya da düşünceyi ileri sürenin kendisini yaktırır. Servet isimli teoloğun sonu da diri diri yakılmak olmuştur. Öte yandan Castellio, Calvin’e ve uygulamalarına muhalif bir teologdur. Protestanlığın aldığı baskıcı ve otoriter hâle karşı ifade özgülüğünü savunmuştur. Kendisinin yakılmaktan kurtulmasının sebebi Cenevre’yi yani Calvin’in hükümranlığını sürdürdüğü kenti öngörülü davranıp terk etmesidir. 

Zweig’ın bu eserini kavramsal olarak üç başlık altında düşünmeye çalışacağım ve bunu yaparken Zeynep Gambetti, Duygu Türk, İlke Karadağ, Robert Musil, Raoul Vaneigem ve Reyda Ergün’ün metinleri, eserleri çerçevesinde hareket edeceğim.

 

Özgürlük, eşitlik, otorite

“Özgürlük ile otorite arasında daima gerekli sınıra hiçbir ulus, hiçbir çağ ve hatta hiçbir düşünen insan kayıtsız kalamaz: Çünkü otoritenin yokluğunda özgürlük mümkün değildir (yoksa kaosa dönüşür) ve özgürlük olmadan otorite olmaz (yoksa tiranlığa dönüşür.)” (Zweig, 2018, s. 25).

Zweig’ın Castellio ve Calvin üzerine düşünmeye çalışırken yukarıda yaptığı tespitten yola çıkarak “özgürlük ve otorite gerçekten birbirinin olmazsa olmazı mıdır” diye düşünmeye başlayabiliriz. Biri olmadan öbürünün varlığı tehlikeye mi giriyor ya da birbirleri olmaksızın var olmaları başka tehlikelere mi sebebiyet veriyor? Eşitlik bu ikili söz konusu olduğunda denklemin neresinde duruyor? 

Gambetti, “Balibar, Arendt ve agon” başlıklı yazısında Hannah Arendt’in metinleri aracılığı ile agon üzerine düşünmeye başlar. Arendt’in agon kavramını mücadele ve çatışmadan ziyade çekişme ve farklılaşmayı ama aynı zamanda kompozisyon ve eş kurulumu içeren bir varoluşsal çaba olarak tanımlar. Yazının devamında Gambetti, Arendt’in siyasî rejim analizini geliştirirken üzerinde durduğu kimi hususları kendi metni bağlamında detaylandırır. Vurguladığı husus, Arendt’in üç temel rejim türü olan krallık, aristokrasi ve politeia arasındaki farkların fenomonolojisini yaparken politeia adını verdiği rejim türünde ortak alanı krallığın tersine doxa ya da kanıların oluşturduğu; yani siyasal aktörlerin etki etme ve etki altına alma eylemlerinin konuşarak edimselleştiğidir. Gambetti bunu takiben Arendt’in; insanların eşitlik, özgürlük ve ortak eylem arzularından bahsettiğini ve eşitliğin agon kavramı ile bir paradoks oluşturur gibi gözükse de aslında ona yakın durduğunu ifade eder. Agon bir rekabet, bir antagonizma hâli değildir. Daha çok eşitler arasındaki farklılıklara işaret eder, başkaları tarafından görülme duyulma halinin ayrıca hakkında kanı geliştirilen olmaya denk düşmesidir. Kamusal alanda, başkalarını adlandıran şey olduğumuz kadar başkalarınca adlandırılan şeyizdir. Arendt’e göre ortak dünyada bir yere sahip olmak hem insanları birleştiren hem de ayrıştıran bir şeydir. Agon ayrışma, hemfikir olmama, kendine ve başkalarına kıyasla farklılaşmayı içinde barındırır. Ortak alanın oluşturulması farklılıklara rağmen olmaz yalnız ve yalnızca farklılıklar sayesinde olabilir. (Gambetti, 2016, s. 10).

Gambetti’nin bahsettiği durumu daha iyi kavrayabilmek için Arendt’in eşitlik, özgürlük ve otorite kavramlarına nasıl yaklaştığına detaylı olarak bakmak faydalı olacaktır.

Duygu “Türk’ün Eşitlik, Özgürlük ve Otorite: Arendt ve Ranciere’i Karşılıklı Düşünmek” başlıklı makalesi hem Arendt’in eşitlik, özgürlük ve otorite kavramlarını hem de düşüncesindeki açmazları ele alırken; Jacques Ranciere’in aynı konulara ilişkin Arendt’e yönelttiği eleştirileri kapsamaktadır ve Zweig’ın düşündürdükleri konusunda derinleşmemize yardımcı olacaktır. Arendt’in düşüncesinin esaslı meselelerinden biri özgürlük ve otoritenin nasıl bağdaştırılacağı sorunu değil, eşitlik ve otoritenin nasıl bağdaştırılacağı sorunudur.  Peki, bunun sebebi nedir? Arendt eşitlik ve otoriteyi iki farklı antik deneyime dayandırır. Eşitliği Atina polis’i üzerinden düşünürken, otoriteyi Roma Res Publica’sı ile temellendirir. Arendt için Antikite başlangıç olmaktan öte bir başarıya denk düşer özgür yurttaşların özgürce eyleyebilecekleri bir kamusal alan yaratabilme deneyimine, yani politikanın keşfine. Özgürlük, politikanın vazgeçilmezidir ve Yunan polis’i özgürlüğün gözle görüldüğü bir sahne olarak politikayı var etmiştir. (Türk, 2016, s. 90). Özgürlük olmaksızın politika olamaz. Aynen Gambetti’nin ifade ettiği gibi Türk de Arendt için politika yapmanın, yurttaş olarak diğerleri tarafından görülür ve duyulur olduğumuz, doxa/kanaatlerimizi oluşturup ifade ettiğimiz, ikna edip/ikna edildiğimiz bir sahne olduğunun altını çizer. Ek olarak Türk bu alanın, yani politikaya sahne olan kamusal alanın zorunluluklardan ve zorunluluklara ilişkin tüm ilişki biçimlerinden azade olması gerekliliğini; bu alanın Arendt için yalnızca eylem’in alanı olduğunu ifade eder. Arendt için insan etkinliğinin üç alanı vardır; Vita Activia: emek-iş-eylem. Bu üç etkinlik arasında hiyerarşik bir ilişki bulunmaktadır. Eylem diğer ikisine göre üst konumdadır. Eylem söz konusu olduğunda insan nesnelerle ilişkilerinden farklı olarak doğal zorunluluklardan azadedir, çoğulluğa açılır. Eylem insanın insanlarla, insana ilişkin meselelerle ilişkisidir; ortak dünyayı ortaklaşarak var etmenin insana özgü başlangıç veya yenilik yapabilme potansiyelini taşır, öngörülmez olması ve yeni başlangıçlar yapabilme özelliği ile mucizevi bir karakteri vardır (Türk, 2016, s. 91). Polis’in kamusal alanında yurttaşlar arasında hiyerarşi söz konusu değildir, yöneten yönetilen ilişkisi yoktur ve herkes birbirini ikna edip ikna olabilir. Zor kullanma, şiddet, hükmetme, hiyerarşi kamusal alana değil özel alana ilişkindir. Özgürlük hiyerarşik ilişki biçimlerinden ve zorunluluklardan azade özgürleşmiş bağımsızlaşmış eşit yurttaşların adıdır, politika ancak böyle bir sahne üzerinde söz konusudur. Eşitlik ve özgürlük doğuştan değildir ve politik alanda yaratılıp ona özgü olarak düşünülmesi polis’in ve politikanın keşfidir. Dolayısıyla Arendt için eşitlik, özgürlüğe içkindir ve özgürlük her telaffuz edildiğinde eşitlik de ordadır. (Türk, 2016, s. 92). Arendt; politikayı türettiği polis üzerinden yaptığı eşitlik ve özgürlük tanımlaması ile farklılıklara ve yalnızca farklılıklar ile ortak alanın oluşturulması hâline Gambetti’nin bahsettiği şekilde kapı aralamaktadır.

Otorite ise Arendt için zor ve iknadan farklıdır ve kavramlaştırılmasında Arendt Roma’yı düşünür. Otorite güç dayatması ve zor kullanma söz konusu olduğunda ortadan kalkar ve bu durumda aynı zamanda polis’te öngörülen yurttaşların özgürce eylemlediği sahnede iknanın eşitler arasında olması olgusunu da ortadan kaldırır. Otoritenin kelime kökeni çoğaltmak, artırmak anlamındadır, amacı kuruluşu çoğaltmaktır ve varlığını kurucu eyleme borçludur. Bu sebeple kendinden menkul olmadığından iktidarsızdır. (Türk, 2016, s. 96) Arendt için otoritenin işlevi kurulmuş bir politik birliğin birlikteliğini çoğaltmasına ve kendisini korumasına ilişkindir.

Görüldüğü üzere Arendt’in kabaca ele alınan denkleminde de Zweig’ın belirlenimi gibi otorite çoğaltan, artıran bir işlev göstermektedir. Arendt’te otorite politik kurucu eyleminin çoğaltıcısıdır bu sayede eşitlik ve eşitliğin özgürlüğe içkin olması sebebi ile özgürlük ile de bağdaşır. Zweig de otorite olmadan özgürlüğü kaosa, özgürlük olmadan otoriteyi tiranlığa denk tutar. Zweig’ın da Arendt’e benzer bir şekilde özgürlük ve otorite kavramlarını bir noktada bağdaştırdığı söylenebilir. Zweig’ın söyleminde özgürlük ve otorite birlerinin dengeleyicisi olarak ifade edilmektedir. Eşitlik hakkında Zweig’ın söz konusu eserinde bir ifade bulunmasa dahi onun denkleminde de eşitliği özgürlüğe içkin olarak varsaymamıza itirazı olmayacağı düşüncesindeyim keza belirttiğimiz gibi özgürlük olmaksızın otorite bir tiranlığa denk olacaksa o denklemin içinde eşitlik özgürlük ile birlikte yan yana yer alacaktır.

Arendt için özgürlük ve eşitlik temelinde kurulan politik birliğin sabitlenmesi, çoğalması ve artırılmasını otorite sağlar: Türk, eşitlik ve otoriteyi bağdaştırıp politik hayatın sürekliliğinin sağlandığını varsaydığımızda biri diğerini ortadan kaldırmadan nasıl düşünülebilecektir diye sormamız gerektiğini vurguluyor. (Türk, 2016, s. 97). Zweig ve Arendt’te görebileceğimiz gibi otorite gerçekten bir düzenleyici, sabitleyici midir yoksa başkaca bir durum mu söz konusudur?

Bu noktada Ranciere’e göz atmakta fayda var. Türk, makalesinde Arendt ve Ranciere’i birlikte ele almasının sebepleri arasında iki düşünürün düşüncesindeki ortak unsurlaravurgu yapıyor. İki düşünür de politikayı Antik Yunan düşüncesi merkezli düşünüyor ve her iki düşünür de politikanın kendisi ile felsefesi arasındaki mesafeyi gözetip, söz ve konuşma arasındaki içkin ilişkiyi problemleştiriyor. Ancak Arendt’in düşüncesi bağdaşma eksenli bir yol izlerken Ranciere’in düşüncesi uyuşmazlığa odaklanıyor. (Türk, 2016, s. 89)

Ranciere’e göre düşünürlerin politikayı ele alışı her zaman politikanın aleyhine işlemiştir. Ranciere, Platon, Aristoteles ve Marx üzerine yaptığı eleştirilerde politika üzerine düşünenlerin gerçekte politikayla baş etmeye çalışırken politikanın radikalliğini törpülemeye veya sahteliğine işaret ederek politikadan kurtulmaya çalıştıklarını ifade eder. Ranciere ve Arendt politikanın felsefe yolu ile ortadan kaldırılma çabasına işaret etmekte ortaklaşmaktadır. Ancak ikisinin polis’e dair yaklaşımları tamamen farklıdır. Arendt yukarıda açıkladığımız gibi politikayı polis’le özdeşleştirir. Ranciere’e göre ise politika polis’e müdahaledir. Politikanın bir kuruluş ilkesi yoktur, anarşist yanı görmezden gelinerek belirli mitler, Platon’daki gibi faydalı yalanlar, kurgular ve varsayımlarla icat edilen düzenin tabiileştirilmesi söz konusudur Ranciere için. İşbölümü, pay etme, rolleri dağıtma, dışlama, neyin meşru olup olmayacağına karar verme; kimin görülür kimin görülmez olacağını, kimin duyulur kimin duyulmaz olacağını belirleme durumu her türlü düzene içkindir. Düzen dediğimiz polis’e denk gelmektedir ve bu bir hiyerarşi inşasıdır. Eşitlik polis değildir, polis’in karşısına dikilendir. (Türk, 2016, s. 97-98) Arendt’in politikası Vita Activa ile belirlediği ve sıkı sıkıya tutunduğu hiyerarşinin eşitsizliği üzerinde yükselen bir eşitlik söylemidir. Arendt özel olan ile kamusal olanı net bir şekilde ayırır ve aslında politikayı ve politik alanı kısıtlar. Ranciere bunu eleştirir ve ayrıca polis’in sahne dışında kalanlarının eşitsizliğine odaklanır. Oysaki Arendt polis’in eşitliğine odaklanır. (Türk, 2016, s. 97-98) Ayrıca otorite eşitliği iptal ederek eşitliği garantilemektedir. Ranciere için politika arkhe’si olmayan, kurucu bir ilkesi bulunmayandır; buna ilişkin ortaya atılan varsayımların tabiileştirilmesi ile sanki bunlara sahipmiş gibi görünmektedir. Otorite de bu varsayım üzerine kurulur bu sebeple olmayan bir kurucu ilkeye ve/veya arkhe’ye dayandırılmış olması sebebi ile bir eşitsizlik üretiminden başkaca bir şey değildir. Ranciere’e göre otorite ve eşitlik birbirini dışlar. Modern politika polis’in yapaylığını açık eder. Otorite ve eşitliği bağdaştırma; düşünürün politikanın anarşist doğasını bertaraf etmeye çalışması dışında bir şey değildir. (Türk, 2016, s. 100.)

Zweig ve Arendt’ten farklı olarak Ranciere’in dikkat çektiği noktanın önemli olduğunu düşünüyorum. Otorite, Ranciere’in gayet isabetli belirlediği şekilde düzen adı altında kurgulanmış hiyerarşilerin tabiileştirilmesidir ve eşitsizliği vurgular. Bu sebeple özgürlükle de eşitlikle de bağdaşmaktan çok onları dışlar. Bu noktada otoritenin, eşitlik ve özgürlüğü ortadan kaldırmadan var olması söz konusu değildir.

Eğer Arendt’in tanımları doğrultusunda, otoriteyi zor ve güç kullanımı söz konusu olduğunda ortadan kalkan ve kurucu ilkeyi, ortak alanı, politikayı kelime anlamı ile uyumlu olarak çoğaltan, artıran bir olgu olarak kabul ederek eşitlik ve özgürlüğü bağdaştırabiliriz.  Zweig’ın otorite olmayınca özgürlüğün kaosa denk gelmesi ve özgürlük olmadığında otoritenin tiranlığa dönüşmesi belirlenimini ele aldığımızda eğer eşitlik özgürlüğe içkinse ve her özgürlük dediğimizde eşitlikten bahsediyor isek o zaman otorite özgürlüğü de çoğaltan artıran bir kavramdır. Zweig özgürlük ve otoriteyi birbirinin sınırına koyarak birbirlerini dengeleyici ve işlevselliğine sağladığını ifade ederek bu iki kavramı daha önce de belirttiğimiz gibi Arendt’e benzer bir şekilde bağdaştırır. Ancak Ranciere’in otoritenin olmayan bir kurucu ilkeye ve/veya arkhe’ye dayandırılmış olması sebebi ile bir eşitsizlik üretiminden başkaca bir şey olmadığı ve eşitliği iptal ederek eşitliği garantilediği eleştirisi göz önüne alınmalıdır. Eğer Arendt ve de yazı bağlamında birbirlerine yakın durduğunu ifade ettiğimiz için Zweig’ın çizgisinden gidersek eşitlik özgürlüğe içkindir özgürlük her ifade edildiğinde eşitlik de ifade edilmiştir. Eğer ki otorite eşitliği iptal ederek eşitliği garantiliyorsa aynı şekilde özgürlüğü de iptal ederek özgürlüğü garanti altına almaktadır diyebilir miyiz? Otorite olmaksızın özgürlük gerçekten bir kaosa mı tekabül eder? Yazının devamında ele alacağımız Raoul Vaneigem’in eserinde özgürlük için dediklerine kulak vermek gerekir belki bu noktada. Vaneigem için özgürlük insanın arzu ettiği yaşamı arzu ettiğince yaşamasıdır; öldürme, köleleştirme, sömürme, aldatma, ayartma, manipüle etme özgürlüğü söz konusu olamaz ve yaşama özgürlüğü ticarî özgürlükleri hükümsüz kılar. Bu doğrultuda otorite olmaksızın özgürlüğün kaosa denk geleceğini söylemek mümkün değildir.

Aptallık üzerine

 “Kuşkusuz terbiye ve disiplin mükemmeldir ama Calvin’in kente zorla benimsettiği bu haşin haddini bilme ve ölçülülük, sadece ölçüsüzlük ve aşırılıktan meydana gelen bütün kutsal enerjinin ölçülmez biçimde kaybolması pahasına olmuştur. Nitekim bu şehir sayısız dindar, Tanrı korkusu içindeki yurttaşa, çalışkan teologlara ve ciddi bilginlere kendi insanları olarak sahip çıkmak istese de Calvin’den sonraki iki yüzyılda Cenevre dünya çapında tek bir ressam, müzisyen, sanatçı bile yaratamamıştır.” (Zweig, 2018, s. 81.) 

Hiçbir özgürlüğe imkân tanımayan otoritenin baskıcılığı, despotluğu ve bunların sonuçları ve özgürlük Zweig’ın anlatısında baştan sona baskın olan temalardır. Peki, ya aptallık? Zweig anlatısında açıkça aptallığa değinmese de eserinin birçok noktasında insanın kendine yenilmesi bağlamında aptallığı ele almaktadır. Zweig, otoritenin aptallaştırıcı etkisinden, her türlü farklılığı bir tehdit olarak algılayan ve hiç güvenli olmadığı hâlde güvenli olduğu varsayımı ile geliştirilen aidiyetlerle yığınlaşmaya işaret eder. Düşünme tembelliğine de yeri gelince vurgu yapar. Zweig’ın anlatısından yola çıkarak aptallık üzerine de düşünmek bu bağlamda gayet olanaklıdır. 

Castellio Calvin’e Karşı’nın yayınlandığı tarihi takip eden yıl 1937’de Robert Musil’in Viyana’da gerçekleşen konuşmasın başlığı “Aptallık Üzerine”dir. Musil, konuşmasına başlarken aptallıktan bahsetmenin küstah olarak algılanma riskini taşıdığını ifade eder. Musil, konuşmasında aptallığı ele alırken kullanacağı yöntemin cins bir kelebeği takibe almak gibi olacağını tam bu kelebeğin peşindeyken başkaca çok benzer bir kelebeği görüp onun peşinden gitme ve artık hangisini takip ettiğini bilmeme riskini taşıdığını ifade eder. Bu yöntemi edebiyat ve bilimsel bir yaklaşımda bulunmak istememesi sebebi ile tercih ettiğin söyler. Aptallık ailesinden alınan örnekleri takip ederken sürüklenme ve aynı şapka altında toplayamama tehlikesi olduğunu düşündüğü için bu şekilde bir benzetmede bulunur. (Musil, 2018, s. 38). Musil gibi kendi düşüncesi ve ifadesinde kesinliğe düşkün, kendini ve düşüncesini ifade ederken her türlü laf gevelemeden ve muğlaklıktan sakınan bir yazar için bu uyarıyı yapmak zorunlu gibi durmaktadır. Musil, muğlak bir kavramı ele alırken de her zaman gösterdiği özeni göstermiş ve aynı çabayı karşısındakinden de beklemekte ve lafı gevelememektedir.

Musil, ilk olarak aptallık hakkında konuşan insanın aptal olmadığını varsayması gerekip gerekmediğini sorgular ve kendini zeki saymanın da bir aptallık şekli olabileceğini ifade eder. Zekâyı çok görünür kılmak da bir aptallık çeşididir. Zayıf bir insanın bir şeyi yapamaması, o şeyi yapmak istememesinden daha az sinirlendirir; bu şekilde aptallık güçlü insanı çaresizliğe yani zayıflığa sürükler. (Musil, 2018, s. 40). Bunu takiben zekâ ile otorite arasında bağlantı kuruyor Musil. Zekânın itaatkâr insanda itibarlı bir yere sahip olduğunu ve itaat edildiğince bu durumun devam edeceğini, hükmeden kişinin menfaatleri ile uyuşmazsa zeki addedilen kişilerin çok çabuk terbiyesiz, küstah yaftası yiyebileceğini, hükmedeni tehdit etmese dahi sanki bu insanların otoritesinin karşılarında yer alıyorlarmış gibi bir ilişki olduğunun var sayıldığını ifade ediyor.  Zekâyı bu şekilde ele aldığı ilk kısımda Musil yapılacak en akıllıca şeyin mümkün olduğu kadar göze çarpmayan biri olmak olduğu sonucuna varıyor. (Musil, 2018, s. 42). 

Kibir ile aptallığın içsel ilişkisine değinir Musil. Bir sürü insanın kendini zeki saydığını ama görgü kuralları dâhilinde bunun ifade edilmediğini belirterek, aptal insanın genelde kibirli göründüğünü çünkü zekâsını saklayacak kadar zekâya sahip olmadığını ifade eder. Kibirli insan yapacağından daha azını yapmış olarak görünen insandır bu sebeple zaten kibir ve aptallık arasında doğrudan bir bağ söz konusudur. (Musil, 2018, s. 43).

Musil’in konuşmasında değindiği durumu göz önünde bulundurarak otorite ile zekâ, birbiriyle bağdaşan kavramlar mıdır? Yani zekâ yalnızca otoritenin hizmetindeyken mi zekâ olarak benimsenir ve kibir bu noktada nerede durmaktadır?

Ranciere için düşüncel üretimin başkaca bir yolu vardır. Ranciere’in Cahil Hoca’sı; yurttaşın hakikatini ortaya çıkarmaya ve düşünmeye kışkırtan Sokrates ile benzeşse bile aynı değildir. Ranciere’e göre mahkemede kendini savunmayan, yurttaşlarını iknaya girişmeyen Sokrates kendi dehasına inanarak kibrini yansıtmıştır. Daha önemlisi Sokratik yöntem zekâların eşitliğine değil, karşısındakinin düşüncelerini yönlendirerek “terbiye etmeye” dayanır; soruları muhatabın zekâsını özerk biçimde kullanması için değil öğretmek için sorar. Bu sebeple özgürleştirici değildir ve aksine terbiye etmeye bağlıdır. Bu Ranciere için en korkunç “Aptallaşma Biçimi”ne denk düşer. Ranciere için her eşitsizlik her konumlandırılış bir aptallaştırmadan ibarettir. (Genç, 2016, 99).

Ranciere ile Musil zıt şeyler söylüyorlar gibi görünse de aslında Musil’in konuşmasının bütünlüğüne bakıldığında bunun böyle olmadığı rahatça anlaşılır. Musil konuşmasının sonunda daha sonra bahsedeceğimiz iki tür aptallıktan bahsedene kadar aptallığın nasıl algılandığını ve görünüş biçimlerini, konuşması boyunca en başında belirttiği yöntemine uygun bir şekilde örnekler. Bahsedilen durumlar da bu örneklerdendir.  Konuşmasının sonuna doğru da herkesin zaman zaman yeterince akıllıca davranmadığından aptal olarak adlandırılabileceğinin altını çizer. Yine kibri ele alırken diğerlerinden daha zeki olduğunu varsaymanın bu sebeple yetenekle el ele gitse dahi gerektiği kadarını yapamamış ve başaramamış olmaya denk düştüğü için aptallık olarak görülebileceğini ifade eder. Kaldı ki otorite tarafından tanımlanan bir zekânın da ne kadar aptallıktan azade ve yaratıcı olduğu büyük bir soru işareti olarak Musil’in muhatabına söz konusu konuşma ekseninde bıraktıklarındandır. Niteliksiz Adam’ın yazarından da başkaca bir tutum beklenemez.

“Kuşkusuz, topluluk içinde erimek insanın doğasında gizli bir arzu olarak mevcuttur, insanlığa barış ve düzeni kesin olarak getirecek belli bir dini, ulusal ya da toplumsal sistemi keşfetmenin olanaklı olduğu inancını insanların zihninden söküp atmak olanaksızdır. Acımasız diyalektiği ile Dosteyeveski’nin Büyük Engizisyoncusu, insanların çok büyük kısmını kendi özgürlüklerinden korktuklarını kanıtlamıştır ve gerçekten de geniş insan grubu etraflı sorunların verdiği yorgunluk, yaşamın karmaşıklığı ve kendilerine yüklediği sorumluluklar karşısında, dünyanın her türlü düşünme faaliyetini kati, kesin, nihai olarak üzerlerinden alacak biçimde mekanikleşmesine bir arzu duyarlar.” (Zweig, 2018, s. 26-17).

İnsan kendini diğerlerinden aptal bulmaz ve kendini zeki bulduğunu da aptal durumuna düşmemek ve belirli görgü kurallarına aykırı gelmemek adına dile getirmez. Ancak burada “ben” ve “biz” arası bir gerilim vardır Musil’e göre. Kalabalık olduklarında insanlar bireyken kendilerine yasaklanmış olan her şeye kendilerine izin verir ve megaloman bireyin gününü gün eden hayallerindeki hâli gibi bilgeliğin değil erdemin de üstüne konarak kendini cesur, asil, yenilmez, dini bütün ve güzel bulur. Bu duygusal bir bozukluktur. Bunun aptallıkla bağlantısı olduğuna da kimsenin şüphesi yoktur. (Musil, 2018, s. 47-48). Kanımca bahsedilen kalabalık hâli burada bir topluluktan çok kitleye, yığına denk gelmektedir, toplumsallığa ilişkin değildir. Hezeyanın, bir bozukluğun ve kendini bilmezlik şeklinde ifadesidir. Hitler’in yükselişe geçtiği dönemde yaşayan ve üreten bir düşünürün de böyle bir tespit yapmaması beklenemez. Musil’e göre kitlelerin akılsız davranışlarının en büyüğü panik hâlinde gözlenebilir. Bu sebeple hezeyan kelimesi yerinde bir kullanımdır. Eğer bir kişiyi etki altına alan şey onu çok fazla baskılıyorsa ister devam eden ruhsal baskı ya da beklenmedik korku olsun aklını kaçırması beklenebilir ve bu durumda körü körüne bir tehlikeden kaçabileceği gibi bu tehlikenin içine de körü körüne atılabilir kişi. (Musil, 2018, s. 61). Bu durum aptallığın ne olduğundan çok yine Musil’in konuşmasının gidişine uygun olarak aptallığın görünümlerinden, örneklerinden biridir. 

Musil, aptallık kavramına ilişkin daha derinlikli düşünürken başkaca kimselerin konuya ilişkin düşüncelerini de araştırmış ve konu üzerine dişe dokunur metinlere rastlayamamıştır. Hegel’in öğrencisi J.E. Erdmann’nın “Aptallık Üzerine” bildirisine denk gelmiştir ve söz konusu bildiri yayınlandığı dönemde gülünç bulunmuştur. Musil, kendi üslubu ile uyumlu bir şekilde insanların genel olarak aptallık üzerine düşünmemiş olmasının, akıllı insanların akıl üzerine düşünmesi gerekliliğine kanaat getirilmiş olunmasının bir sonucu olabileceğini ifade ederek, bu duruma dokundurur. J.E. Erdmann’ın söz konusu bildirisinde Musil’in kendi konuşmasında detaylandırdığı bir kavram bulunur: “Uygulamaya konan aptallık”. Uygulamaya konan aptallık Erdmann’a göre aptallık ve gaddarlığın bağdaşmasıdır. Bu durumu sadece aptal olmak değil, aptalca şeyler yapmak, aptalca eylemlerde bulunmak, uygulama ya da eyleme geçen aptallık olarak tanımlanır. (Musil, 2018, s. 52-53). Musil, buradan yola çıkarak aptallığın bir duygu hatası olduğu tespitinde bulunur.  

Devamında Musil iki tür aptallıktan bahseder: dürüst aptallık ve gösterişçi aptallık. Dürüst aptallık idrak körlüğüdür ve sıradanlığı tercih eder çünkü sıradanlık sürekli tekrarlanarak yavaş zihnin içine kendini iyice yerleştirmeyi becerir; o kavradığı şeyin ondan alınmasına analiz edilmesine ve karşı kanıt geliştirmesine kolay kolay müsaade etmez. (Musil, 2018, s. 69). Bu noktada muhafazakârlık ve kendi kanaatlerine sıkı sıkıya tutunma aslında gayet bu durumun sonucu gibi görünebilir. Belirsizlik ve yenilik belirli bir oranda akışkan olmayı ve sorgulamayı ayrıca bir şekilde düşüncenin askıda kalabilmesini tolere edebilmeyi de gerektirir. Gösterişçi aptallık ise zekâ eksikliğinden çok zekâ başarısızlığıdır bir tür yüksek kültür hastalığı olarak karşımıza çıkar; haddini bilmeden kendini aşan işlere kalkışmak şeklinde tezahür eder. (Musil, 2018, s. 73-74).

Zweig geniş insan grubu etraflı sorunların verdiği yorgunluk, yaşamın karmaşıklığı ve kendilerine yüklediği sorumluluklar karşısında, dünyanın her türlü düşünme faaliyetini kati, kesin, nihai^[1] olarak üzerlerinden alacak biçimde mekanikleşmesine bir arzu duyduklarını ifade ederken aptallık kelimesini dile almaksızın aptallık hâline gönderme yapıyor gibidir Zweig. Musil’in dürüst aptallık dediği ile de örtüşür bu denilenler. İdrak körlüğü sebebiyle sıradanı tercih etme, tekrarlayarak öğrenmiş olma ve aksini duymak bile istememe, aksine kanıt gösterildiği hâlde kendi kanılarına, doxa’sına sıkı sıkıya tutunma. Bilmek ve inanmak fiillerinin fiil olmaları haricinde hiçbir ortak noktası olmadığı kanıların, kanaatlerin sorgulanmaksızın kabulünün düşüncenin derinleşmesine hiçbir hizmeti olmayacağı aşikârdır. Ancak bundan kalabalık bir grup insan değil hemen hemen bütün insanlar mustariptir. Bunun yalnızca kimi grup insana has olduğunu ya da yalnız cehalete ilişkin olabileceğine kanaat getirmek de Musil’in dediği gösterişçi aptallık hâlinin bir tezahürü olacaktır. Belki de fark yalnıza farkında olmak ile açıklanabilir.

 “Sıradışı olan sıradana, yaratıcı özgürlük itirazsız el etek öpmeye kurban edilmiştir. Ve en sonunda bu kentte tekrar yaratıcı bir sanatçı doğduğunda, bütün yaşamı kişiliğine yönelik tecavüze karşı emsalsiz bir başkaldırı olacaktır; Cenevre ancak en bağımsız yurttaşıyla, Jean Jacques Rousseau’yla Calvin’den tamamen kurtulur.” (Zweig, 2018, s. 81.) 

Musil’e göre bir şey aptalca olabilir ancak olmak zorunda değildir, ayrıca bir şeyin anlamı, meydana geldiği şartların bağlamıyla da değişir ve aptallık başka şeylerle iç içe geçip, örtülmüştür. (Musil, 2018, s. 51). Zweig’ın yaratıcılığın ve düşüncenin otoriter yönetimler altında sönümlenmesine ilişkin kullandığı; sıradışı olanın sıradana ve özgürlüğün itaate boyun eğmesi tanımını göz önüne aldığımızda, bu da Musil’in dürüst aptallık olarak tanımladığı şeyle ötüşür. Ancak bu durum tam da doğamızdan kaynaklanan bir durum değildir ve belirlenimlerden de azade değilizdir. Çevremiz, yaşadığımız ortam, yetiştiğimiz coğrafyanın tınısı, yetiştirilişimiz vb. kısacası belirlenimlerimiz de bizi yer yer, zaman zaman aptallaştırır. Otorite ile zekâ bu sebeple el ele gitmez. Sorgulamadan itaat, sonuç olarak ne özgürlükle ne düşünce ile ne de zekâ ile örtüşebilir. Bu sebeple otoritenin, güdümündeki insanların zekâsını takdir etmesi ve zekâsı otoriteye hizmet etmeyen, bu sebeple tehdit olarak görülen kişilerin baskılanması uygulamadaki aptallık olarak adlandırılabileceği gibi –çünkü aşırı şiddet eylemidir dolayısı ile gaddarcadır- aptallıktan öte ve farklı olarak esasında tam anlamı ile saçmadır.

Sıradan olanın sıradışı olana tercih edilmesi dediğimizde, bir noktada Gilles Deleuze ve onun aptallık kavramı ile ilişkili düşüncelerine değinebiliriz. Her ne kadar tüm yönleri  ile bu kavram üzerine düşüncesini derinlikli olarak burada almak mümkün olmasa da yazı bağlamında söz konusu düşünürü ve kavrama yaklaşımını ele almak metni katmanlandırmak bağlamında faydalıdır. İlke Karadağ’ın “Deleuze ve Aptallık” yazısı Deleuze düşüncesi içerisindeki aptallık kavramını ve kavramın takip ettiği izlekleri bütünlüklü olarak aktaran bir metindir. Deleuze’e göre felsefe kavram yaratmaktır ve kavramın temel işlevi aptallıkla mücadeledir. Ancak aptallık kavramı Deleuze’de tek bir çizgide ilerlemez ve tek boyutlu değildir. Deleuze ilk başta aptallığı ikiye ayırır. Bu ikili ayrımın ilki kabaca gündelik dildeki aptallığa tekabül eder, felsefenin mücadele etmesi gereken şeydir. İkincisi ise bir nevi felsefî bir aptallıktır ve burada Deleuze, Dostoyevski, Kurosawa ve Melville’in kahramanlarını örnek verir. (Karadağ, 2016, s. 45). Bu iki kullanıma ilişkin tek bir tanım vermek gerekirse aptallık bir ayırt edememe hâlidir, önemli olan ile olmayandan, ilginç ve tekil olanı sıradan olandan ayırt edememe durumudur. (Karadağ, 2016, s. 46).  Musil aptallık için bir duygu hatası tanımı yapmaktadır ancak Deleuze aptallık ve hatayı birbirinden ayırır. Aptallık, hata yapmak yanılmak anlamına gelmez. İlginç olan ile sıradan olanı ayırt edememekle ilgilidir. Musil’in dürüst aptallık dediği şey ile bu noktada Deleuze’ün tanımı neyin sıradan olup neyin ilginç olmadığını ayırt edemeden sıradanda ısrarcılık bağlamlarında benzeştirilebilir. Deleuze’e göre katılaşmamış olan yani henüz belirlenmemiş akışlar o şeydeki imkânlara işaret eder. Tekil, dikkat çekici ve ilginç olan yani sıradan olmayan ait oldukları sistemin başkalaşım eşiklerini gösterdiği için sıradan olandan ayrılır; bu da bir şeyin bir önceki durumunu terk edip başka şeye dönüşebileceği yeri gösterir. (Karadağ, 2016, s. 49). Aptallık Deleuze için yanlış sorular sorup cevabı yanlış yerde aramaktır; bir şeyi zorlamak neye dayanabileceğini, koşulunu belirlemenin yani onu düşünmenin tek gerçek yoludur. (Karadağ, 2016, s. 50). Düşünmek zorunda kalmadan düşünmüyorsa, yalnızca zorlanınca düşünüyorsa, bir şey onun zorlamadıkça aptal olarak kalıyorsa onu düşünmeye zorlayan da aptallıktır. Bu durumda artık ilk tanımdan yani sırdan olanla önemli ve ilginç olanın ayırt edilememesi noktasından başka bir noktaya gelir aptallık. Düşünceye has dipsizlik ve belirlenimsizliktir, düşüncenin başkalaşım eşiğini ve onun neye dayanabileceğini gösteren başka tür olumlanan bir aptallık. Etkilenmemiş bir düşünceyle tanımlanan ampirik aptallıktan -Musil’in dürüst aptallığına benzer olan aptallıktan- düşünceyi harekete geçiren bir aptallığa geçiş. (Karadağ, 2016, s 53).

“Bütün despotların trajedisi, bağımsız kişileri siyasi olarak güçsüz ve dilsiz bıraktıktan sonra da onlardan korkmaya devam etmektir. Bu insanların susması ve susmak zorunda kalmaları, onlara yetmez. Bunlar “evet” demedikçe, hizmet etmedikçe ve boyun eğmedikçe, onların dalkavuklar ve hizmetkârlar çetesine dâhil olmadıkça, varlıkları, hala var olabilmeleri kızgınlık uyandırır.” (Zweig, 2018, s. 200).

Olumlanan aptallık hâli söz konusu olduğunda daha önce bahsettiğimiz Dostoyevski, Kurusowa ve Melville karakterlerini düşünür Deleuze. Kâtip Bartleby’nin “yapmamayı tercih ederim” cümlesini mercek altına alır. Bartleby’nin cümlesi iki mümkün cevap olan “evet” yada “hayır”a denk düşmediği gibi tam anlamıyla bir cevaba da denk düşmediğinden bir boşluk ve sessizlik yaratır. Bartleby’yi ölüme götüren bir aptallık olarak adlandırılabilecek bu tutum bir ayırt edilemezlik ve belirlenemezlik bölgesine işaret ettiğinden formül yıkıcıdır çünkü tercih edilebilir olanı tercih edilemeyen kadar eler. (Karadağ, 2016, s. 57). İkinci tür diyebileceğimiz aptallıkta ayırt edememe hâli değil ayırt edilemezliğe bir alan açılması söz konusudur.^[2] Deleuze’e göre Bartleby’den çok Bartleby’nin tavrı karşısında daha çok çılgınlık yapan bir patron söz konusu. Bartleby’nin “yapmamayı tercih ederim” cevabının yarattığı boşluk, onunne yapacağını bilmez hâle gelerek olağan yargıları ve değerleri ekseninde davranışta bulunmasını engeller. İşte bu boşluk alanının düşünce anlamında bir potansiyeli vardır ancak geri adım atarak kanılar düzeyine geri dönmek bizi ampirik aptallığa döndürecektir. Olumsuz aptallık örnekleri Deleuze için bu şekildedir; kanılar, kanaatler alanını terk etmemek, belirlenimsizlik alanın potansiyelinin üstünü hemen kapatmaktır. (Karadağ, 2016, s. 59-60). Bu da sıradana aksi kanıt olsa dahi sıkı sıkıya tutunmak gibidir.

Deleuze’a göre aptallığa zarar vermenin yolu onun ampirik aptallık olarak değil, düşünce olarak gerçekleşmesini sağlamak yani düşüncenin kuvvetinin kendi belirlenimlerini, gerçeklerini çıkartmasıyla mümkün olabilir. Bu da belirlenimsizlikle, düşüncenin dipsizliği ile yüzleşerek onunla bir ilişkiye girme yani kendi aptallığımızdan geçme mücadelesi sonucunda gerçekleşebilir. (Karadağ, 2016, s. 62).

Musil konuşmasında aptallık ve kibri bir arada ele alırken herkesin kendini zeki bulduğunu ancak görgü kuralları neticesinde bunu ifade etmekten kaçınacağını yine de “beni aptal yerine koyamazsın” itirazının yine herkes tarafından bir sınır belirleme adına kolayca ifade edildiğini belirtir. İnsan mücadelesini başkalarının aptallığına karşı vermez ya da veremez. İnsan belki kendi düşünce hayatı açısından en önemli mücadelesini aptal yerine konulmama konusunda değil kendi aptallığı ile yüzleşme ve bununla mücadele için vermelidir.

Hiçbir şey dokunulmaz değildir

“Castellio böylece sonuncu ve en cesur formülasyonuna ulaşır: Sapkının aslında ne olduğunu düşündüğümde, bizim görüşlerimizi paylaşmayan herkesi sapkın olarak değerlendirdiğimizden başka bir şey bulamıyorum.” (Zweig, 2018, s. 167). 

Castellio, Calvin’in otoriter rejimi karşısında ifade özgürlüğünü savunur. Peki, ifade özgürlüğü neden savunulmalı ve neden önündeki engellerin hepsinin kaldırılması için mücadele edilmelidir? İfade özgürlüğünü kısıtlamak bir insanın düşüncelerini ifade etmesini engellemek saçmadır. Bu noktada aptallık kavramından farklı olarak saçma olanın alanına geçiş yapıyoruz.

Raoul Vaneigem, Dokunulmaz Olan Hiçbir Şey Yoktur, Her Şey Söylenebilir adlı metninin önsözünde, yazıda daha öncede belirtildiği gibi özgürlüğün bir haykırış olduğunu ne kadar yasaklanmış bastırılmış susturulmuş olsa dahi yeniden canlanmaya devam ettiğine dikkat çeker. Baskıcı, öldürücü çağların dahi özgürlüğün şimşeklerinden kaçamadığını belirtir. Vaneigem, gerçek anlamda yaşamın insanın kendi arzularına göre yaşaması olduğunu ve baskının her türlü ortadan kaldırılması gerektiğinin altını çizer. Ancak özgürlüğün ne olmadığını da ifade ediyor: öldürme, köleleştirme, sömürme, aldatma, ayartma, manipüle etme özgürlüğü söz konusu olamaz ve yaşama özgürlüğü ticarî özgürlükleri hükümsüz kılar. (Vaneigem, 2018, s. 11-12). Hiçbir düşünce en berbat, aptalca olan dahi kabul edilemez değildir Vaneigem için. Tüm düşünceleri hoş görmek onları kollamak anlamına da gelmeyecektir. Zenofobik, ırkçı, kan dökücü görüşlerin özgürce ifade edilmesine müsaade etmek bunları kollamak anlamında değil bunları etik bir ödev olarak yok edecek bir bilincin gereğidir. (Vanegeim, 2018, s. 20-21). Vanageim için ifade özgürlüğü bir savunma aracı değil salt özgürlük olarak insana aittir. İfadeyi ne kadar berbat olsa dahi baskılamak hınç yaratacaktır ve bu çok daha sinsi şekillerde geri dönüş yapacak ve kendini gösterecektir. Kinci düşüncenin sonunu getirecek olan kendi zehridir. Hoş görülmez bir dil karşısında sert bir tutum, eleştirilen ve mücadele edilmesi gereken yöntemi uygulamaktır aslında. Aptallık ya da rezillikleri de ifade edebilmelidir insan çünkü kendi yanılgısından ancak bu şekilde kurtulma olanağı söz konusudur. (Vanegeim, 2018, s. 32). Kan dökücü, ırkçı ifadeler ancak eyleme yakın olduğunda yani bir katliam olma ihtimali olan bir ortamda bunu körükleyecek şekilde dile geldiğinde ifade özgürlüğü kapsamında değildir. Düşünce ve eylem her zaman aynı şeyler değildir ve her koşulda birbirlerine indirgenemez. Zaten Vanegeim önsözde öldürme özgürlüğü gibi bir durumun olamayacağını söylemektedir. Vanegaim’in dediğine benzer bir şekilde Castellio da: “Bir insanı öldürmek asla bir öğretiyi savunmak değildir, bilakis: Bir insanı öldürmektir” demiştir. 

“Ama herhangi birine, içsel olarak inanmadığı bir inancı zorla kabul ettirmeye çalışmak yalnızca ahlak dışı değil, tespitinde bulunur Castellio, aynı zamanda anlamsız ve saçmadır.” (Zweig, 2018, s. 217).

Castellio’nun herhangi birine inanmadığı bir şeyi zorla kabul ettirmek saçma ve anlamsızdır belirlemesine benzer şekilde Vanegeim de zorla dayatılmış bir hakikatin insani bakımdan doğru olmaktan uzaklaştığını, zorbalığın ağır kokusunu yaydığını ifade eder.

Peki, neden ifade özgürlüğünü kısıtlamak bir insanın düşüncelerini ifade etmesini engellemek saçma ya da beyhude bir çaba, abes bir uğraş olsun?

Vanegeim’in metnine sonsöz Cemal Bali Akal tarafından yazılmış ve Vanageim’in başlıklar altında detaylandırmaya çalıştığı ifade özgürlüğüne ilişkin anlayışı son derece derli toplu bir şekilde okuyucuya sunulmuş. Akal, ifade özgürlüğünün temelinin varsayımsal erdemler, yücelik, kusursuzluk gibi hâllere has olamayacağını, bunlara aykırı olan şeyleri de dile getirmemize ilişkin olduğunu, bunun da işitilmemizi ve görülmemizi sağladığını ifade eder. İfade özgürlüğü yasal bir tabana değil, gerçek olasılıklar üzerine oturur. Düşünceyi açıklamak kendiliğinden iyi ya da kötü bir şey olamaz. İnsanın doğasına has bir durumdur kendini ifade etmek. İnsan kendini ifade etmeden yapamaz ve bundan vazgeçemez. Bu sebeple bunu baskılamaya, yasaklamaya çalışmak ancak saçmalık olarak ifade edilebilir. Düşünceye karşı hoşgörü, yasaklanması saçma olacağı için gereklidir. Herkes nefret de dahil düşüncesini ifade edebilmeli ancak bunu bir başkasına zorla kabul ettirmeye çalışmamalıdır. (Vanegeim, 2018, s. 77-78). Akal devamında her yönetimin az ya da çok ifade özgürlüğünün hasmı olduğunu belirtir ve ifade özgürlüğü baskılandıkça bu yönetimin saçmalığının artacağını ifade eder. Aynen Castellio’nun belirttiği şekilde Akal da bir yöneticinin buyruklarına uymayacak bir düzen yaratmaya çalışsa dahi kimseyi istediği şekilde düşünmeye zorlayamayacağını, ancak yönetilenleri kendi düşündüklerine uymayan şekilde davranmaya zorlayabileceği, bunun insanın tabiatına aykırı düşen bir durum olduğunu dolayısıyla bunun yönetici için de hiç akılcı olmadığını ifade eder. Bu şekilde bir zor kullanma aşırı  şiddet hâline tekabül edeceği için yönetici açısından da saçmadır çünkü bu tip şiddetin sonu olmayacağından devamlılığı da sağlanamaz (Vanegeim, 2018, s. 80-81). 

On altıncı yüzyılda yaşayan ve otoriter Calvin’e karşı ifade özgürlüğünü savunan, unutulmaya yüz tutmuş Castellio, Zweig ile tekrar anımsanır. İfade özgürlüğünün önemini vurgulayan ve bunu dillendiren başka bir düşünür ise güncelliğini hiç yitirmiyor. Baruch ya da Benedictus de Spinoza. Reyda Ergün “17. Yüzyıldan Günümüze Bir İfade Özgürlüğü Çağrısı” isimli makalesinde Spinoza’nın Teolojik-Politik İncelemesi’nin odağa alıyor. Spinoza da Castellio gibi çalkantılı bir politik atmosferde ünlü Ethika’sını yazmayı yarıda keserek Teolojik-Politik İnceleme’yi kaleme almaya başlıyor ve teolojik kin ve monarşi karşıtlığı ile demokrasi ve ifade özgürlüğünü savunuyor. (Ergün, 2014, s. 139). Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme’de, teolojik soruna da siyasî iktidar sorununa da ifade özgürlüğünün çerçevesinden bakmayı tavsiye eder. Spinoza insanların düşündüğünü ve insanlardan bu özelliğin alınmasının mümkün olmadığını, bunu almaya çalışmanın en acımasız şiddet olacağını ifade eder. Bu ayrıca anlamsızdır çünkü belirttiğimiz gibi bir kalıcılığı olmayacaktır. İstenildiği kadar şiddet uygulansın bu şiddet ile insanın ne düşündüğünü değiştirmek mümkün değildir. Düşüncenin ifade edilmemesi düşüncenin değişmesi anlamına gelmez. Bu durumun yöneticiler de farkındadır, bu sebeple meşruiyet oluşturmaya çalışırlar. Spinoza için karşı durulması gereken düşünceyi ifade etmenin önünde duran engellerdir. Toplumu düzenleyen kuralların dünyevi olması gerektiğini savunur Spinoza. Bu inanca ya da dine karşı bir duruş değildir. Spinoza’nın eleştiri oklarından modern kutsallıklar da nasibini alır. Millet adına, devlet adına, üstün çıkarlar adına düşüncenin ifadesinin baskılanmasına da karşıdır. İnsanın tabiatına en aykırı şey insanın eşiti olarak gördüğünün hâkimiyeti altında girmesi ve ona neyin doğru olduğunu söylenmesidir. İnsanın bir şey düşünüp başka bir şey söylemek durumunda bırakılması onun doğasına ve tabiatına  aykırıdır, bu sebeple saçmadır. İnsanın doğasına aykırı davranmanın sağlanmasının kimseye hiçbir yararı olmayacağı gibi uzun süreli de olması mümkün değildir. İnsanların toplum içinde yaşayıp bir politik yapı oluşturmalarının sebebi birbirlerinin kurdu olmaları değildir. Aksine politik gücü elinde bulunduranların korku politikaları sebebi ile düşmanlaştırılmalarıdır. (Ergün, 2014, s. 160-161).

Saçma ve aptallık arasında nasıl bir ayrıma gidebiliriz? Aptallık insana dair insan olmaya içkin bir şey, yaşama ve düşünceye ilişkin olduğundan olumlu ve düşünceyi geliştiren anlamda da düşünülebilir ancak saçma tam aksine insanın insan olmasından kaynaklanmayan dolayısıyla düşünce ile de ilgisi olmayandır; insanın insanca kendi arzularına göre yaşamasına aykırı bir durumun zorla dayatılmasıdır diyebiliriz. Arzu ettiği gibi yaşamak derken herkesin kendi tekilliğinde kendi arzu ettiği hayatı yaşamasından, kendi hayatına sahip olmasından bahsedilmekte, tek bir hakikat çerçevesinde insanın olmadığı ve düşünmediği bir hayata zorlanmadığı bir durum belirtilmektedir. Kimse kimsenin arzu ettiği hayatı arzu etmek durumunda değildir bunun devamında kimse kimseyi arzu etmediği bir hayata mahkûm etmeye de çalışmamalıdır. Saçma, düşünceye dair bir sınırda değildir, düşünce insan olmaya ilişkindir, saçma düşünce ile ilgisizdir. Bir aptallığın kendi içinde bir mantığı olabilir ancak saçmanın bir mantığı yoktur bu sebeple meşruiyeti dünyeviliktense aşkın odaklarda aramaktan mustariptir. Akal’ın dediğini tekrarlayacak olursak ifade özgürlüğü hukukî tabana ilişkin değildir, gerçek olasılıklar üzerine oturur. Aptallık yaşamda kendini gösteriyorsa, saçma yaşama ilişkin olmayan yaşamı örseleyende kendini gösterir. Aptallık insanın insan olmasına ve düşüncesine dair düşünme hâline ilişkin, akışken ve üretken olabilirken saçma olan katılaşmaya, yaşamsızlığa ve düşünceye ilişkin olamayana işaret eder.

Diktatörler, tiranlar bu açıklanan sebeple hiçbir zaman kalıcı olamaz ancak şu da bir gerçek ki kendilerinden sonraki zamana da yayılan bir hasar bırakmaksızın gitmezler. Yine de Vanegeim’in dediği şekilde özgürlüğün bir haykırış olduğu ve her türlü yasaklama, bastırılma, susturulmaya rağmen her seferinde kendi küllerinden doğduğunu akılda tutmak gerekir. 

Zweig’ın eserinde dikkatimi çeken noktaları, üç bağlamda farklı düşünürlerin diyalogları ekseninde düşünürken içinde yaşadığımız zamanı, koşullarını, aptallıklarımı ve aptallıklarımızı da sorgulamaya çalıştım. Ve özgürlüğün ne kadar bastırılsa da ateşinin hiçbir zaman sönmeyeceğini, düşüncenin ifadesi ne kadar yok sayılırsa sayılsın insanın doğasına has olan bu gerçekliğin yitirilmeyeceğini içten içe bildiğimizin farkına vardım. Her dönemin Calvinleri olabileceği gibi Castellioları da olacaktır. Calvinlerin katı hâli, gaddarca öngörüsüzlüğü, sıkıcılığı ve bunaltıcılığı, kini her zaman aslında kendi aleyhlerine olmaktadır.

 

KAYNAKÇA

Akal, Cemal Bali ve Ergün, Reyda. 17. Yüzyıldan Günümüze Bir İfade Özgürlüğü Çağrısı. Kimlik Bedenin Hapishanesidir. 2 Baskı. İstanbul. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. 2014. s. 135-163.

Gambetti, Zeynep. Balibar, Arendt ve agon. Jean Luc Nancy Felsede’de Eros. Cogito. sayı: 85 2016. Yapı Kredi Yayınları. s. 7-12.

Karadağ, İlke. Deleuze ve Aptallık. Gilles Deleuze: Ortadan Başlamak. Cogito. sayı: 82 2016. Yapı Kredi Yayınları. s. 44-68.

Musil, Robert. Aptallık Üzerine. çev: Üldes, Ersan ve Spangler, Amy. İstanbul. Sel Yayıncılık. 2018.

Türk, Duygu.  Eşitlik, Özgürlük ve Otorite: Arendt ve Ranciere’i Karşılıklı Düşünmek. Mülkiye Dergisi Cilt 40, sayı 3 2016. S. 87-114. https://dergipark.org.tr/download/article-file/487410

Vaneigem, Raoul. Dokunulmaz Olan Hiçbir Şey Yoktur, Her Şey Söylenebilir. çev: Nacar, İrem Selin. Ankara. Dost Yayınları. 2018.

Zweig, Stefan. Castellio Calvin’e Karşı ya da Bir Vicdan Zorbalığa Karşı. çev: Koçak, Kıvanç ve Topal, Mustafa. İstanbul. İletişim Yayınları. 2018.

^[1] Musil’in kendi düşüncesi ve ifadesinde kesinlik arayışı, düşüncesinden derinleşmeye ifade eder, Zweig’ın belirttiği durum ise insanın düşünme hâlinden kaçınmasını kendi için düşünmek istememesini ifade etmektedir.

^[2] Bu noktada bu yazıya dahil edilemeyen Deleuze'ün iki aptallık türünü tamamen ayırma ya da aynı aptallık olduğunu düşünme hâlinin alternatifi olarak bir üçüncü yola işaret ediyor İlke Karadağ’ın makalesi. Daha derinlikli bir okuma Karadağ’ın makalesi ile sağlanabilir.