Karanlık oda (I): Coetzee’nin makalesi dolayısıyla değinmeler

1.

Coetzee, 1987 yılında aldığı Kudüs Özgürlük Ödülü dolayısıyla yaptığı konuşmada Apartheid rejimiyle yaşayan bir ülkede, Güney Afrika’da yazmanın neye benzediğine ilişkin şunları söyler:

“İnsanlar arasında kolonyalizm koşullarında yaratılmış ve gevşekçe Apartheid diye adlandırılan koşullarda şiddetlenmiş biçimi bozuk ve taşlaşmış ilişkiler, ruhsal temsilini biçimi bozuk ve taşlaşmış bir iç dünyada bulur. Bu iç yaşamın bütün ifadeleri, ne kadar yoğun olursa olsun, umutsuzluk ya da sevinçle ne kadar delinirse delinsin, aynı taşlaşmışlık ve biçim bozukluğundan mustariptir.”

Birkaç cümle sonra:

“Tam bir insani edebiyattan daha azı; doğal olmayan bir biçimde güçle, gücün çarpıklaştırdıklarıyla meşgul; çatışma, baskı ve boyun eğdirme ilişkilerinin basitliğinden, bunların ötesine uzanan, geniş, karmaşık insan dünyasına doğru gitme gücünden yoksun bir edebiyat. Tam tamına ancak bir hapishanede yazılabilir diye düşünülecek bir edebiyat.”

Bu konuşmadan aşağı yukarı bir yıl önce, 1986 yılında yazdığı Karanlık Odaya Doğru: Romancı ve Güney Afrika Devleti’nde (Into The Dark Chamber: The Novelist and the South Africa State) benzer düşünceler etrafında dolaştığını görürüz.[1] Karanlık Oda, devletin işkence odasıdır. Johannesburg, İstanbul ya da Diyarbakır; aşağı yukarı Coetzee’nin yazıyı yazdığı tarihlerde anımsanacağı gibi, kentlerdeki işkence merkezlerin yeri gayet iyi bilinirdi. Ama elbette bilindiği bilmezden gelinirdi; bu binalar görünüşte çevresindeki diğer sıradan binalar gibi bir binaymış, içinde hiç bunlar olmuyormuş gibi kabul edilirdi. Bu bildiğini bilmiyormuş gibi davranma, belki de işkencenin “yasal yasadışı” durumunun karşılığıydı. “İşkence odasında, yasal yasadışılığın alacakaranlığında sınırsız bir güç bir kişinin fiziki varlığına uygulanır.”

Coetzee bu karanlık odanın Afrikalı yazarlarda karanlık bir büyülenmeye neden olduğunu söyler. Yazarın içine giremediği, kapısı kapalı bu işkence odası, yazarın hayal gücünün ta kaynağına dönüşür. Böylece devlet amacı bu olmasa bile yazarın yapıtının koşullarını belirler, yazar da kendini kurallarını devletin koyduğu bir oyunun içinde bulur. Bu koşullarda bazı çözümsüz görünen çelişkiler türer. İşkenceye bakmak mı, bakmamak mı gerekir? Benzer biçimde işkenceyi yazmak mı gerekir, yazmamak mı? Coetzee, Elizabeth Costello’da bu soruna yeniden döndüğünde kötülüğün anlatımında kötülüğe benzer bir şeyin içimize sızmamasının imkânsız olduğunu düşünür.[2] Belki de insanın ruhunu ya da kendini az çok korumak istiyorsa yüzünü çevirmesi, bilmiyormuş gibi yapması daha iyidir, ama ruh bu biçimde korunabilir mi? Çözümsüzlüğün kaynağı zaten buradadır, olmamış gibi davranmamız hiçbir şeyi değiştirmez, öyle ya da böyle ilişkilerimizi kaçınılmaz biçimde etkilemiştir. Ama kötülüğü göstermek onu yeniden etkinleştirmek, tekrar ruha bulaştırmak anlamına gelmeyecek midir? Dahası, tıpkı pornografideki gibi karanlık bir büyülenme doğurmayacak mıdır?

“Kötülük” ne demektir, iyi belirlemek gerekiyor. Buraya kadar ahlak alanıyla ilgili bir sorunla uğraşıyor gibiyiz. Kötülük, yapılmaması gereken bir şeyin yapılmasıdır; geçilmemesi gereken bir sınırın geçilmesidir. Ama insan Oidipus gibi bilmeden, çok masumca da bir sınırı geçebilir. Öyleyse, kötülük bile bile bir sınırın geçilmesi midir? Bu da iyi bir yanıt değildir, Coetzee’nin bahsettiği başka bir tuzağa düşürür bizi; kötülük yapanı ya da işkenceciyi insanlar âleminden alır, başka bir âlemin yaratığına, bir canavara dönüştürürüz.

Ayrıca biliyoruz ki, sınırı geçmenin bir ayartıcılığı vardır. Romanlar, nice “normal” ya da “ahlaklı” kişinin bu sınır aşımlarının, düşüşlerinin hikâyesiyle doludur. Zaten roman daha baştan hep bu tür sınır aşımı durumlarıyla ilgilenmemiş midir? Büyük Tolstoy çoğu sanat eserini bu yüzden mahkûm etmemiş midir? Gerçekten Coetzee’nin kötülüğün temsiline yönelik itirazında Tolstoy’dan bir yankı vardır. Demek ki bu kez “sınırla” ne kastettiğimizi iyi belirlemek gerekiyor. Bu sınırın ahlaki terimlerden farklı biçimde ele alınıp alınmayacağını da ayrıca düşünmek gerekiyor.

2.

Freud’dan Lacan’a, günümüzdeki çok iyi yorumcularına kadar psikanaliz, ahlakın bir paranın öteki yüzü gibi ahlakdışılıkla nasıl iç içe olduğunu göstermiştir.[3] Freud’un kurgusunda, Musa ve Tektanrıcılık’ta ahlak zaten korkunç bir sınır aşımına, her şeye el koyan, sadece kendi keyfini süren acımasız Baba’nın kardeşlerce elbirliğiyle öldürülmesine dayanır. Kardeşler yaptıklarının aşırılığından dehşete düşer, cinayeti “unuturlar”. Böylece Baba’yı sembolik biçimde, bir daha böyle dehşet verici bir olay yaşanmasın diye yasa koyucu olarak yeniden diriltirler: “Öldürmeyeceksin.” Freud’un iki Musası; bildiğimiz Musa, bir de o öteki, unutulmuş, “bastırılmış” (gerçekte soylu bir Mısırlı olan) Musa.[4] Ama öteki Musa, öteki baba, bu yeni babanın görünmez ikizi gibi yaşamayı sürdürür. Aslında tam olarak görünmez değildir, ara sıra yeniden görünür, ardından yeniden görünmezliğine geri döner.

Siyasi bağlamda bu, Carl Schmitt’in egemen tanımına karşılık gelebilir. Egemen, yasayı askıya alma gücüne sahip yasa koyucudur; yasanın içindeki yasadışı, yani yasanın bağlamadığı güç, yasanın paradoksudur.[5] Agamben’in dile getirdiği biçimiyle: “Yasanın dışında olan ben, egemen, yasanın hiçbir dışı olmadığını ilan ediyorum.” Olağan dönemlerde görünmezdir, olağanüstü dönemlerde ortaya çıkar, yasanın krizini yasayı askıya alarak çözer ya da çözmeye çalışır. Bu açıdan yasa koyucu gücün yasallığından bahsedilemez. Dolayısıyla yasanın aslında çok kırılgan bir varlığı vardır, sanki zaten hep bir sınırda durur, varlığı onu askıya alma gücüne her zaman sahip bir yasa koyucuya bağlıymış gibidir.[6] Böyle bakarsak sanki her ahlaki buyruk kendi içinde aynı zamanda çiğnenmeye çağrı yapar, buyruk olarak kalabilmek için çiğnenme olanağını hep canlı tutmak ister.[7]

3.

Bir bakıma bu, Coetzee’nin 1980’de yayınlanmış Barbarları Beklerken başlıklı romanındaki sulh yargıcı ile işkenceci Albay Joll ikilisine karşılık gelir. Kuşkusuz yargıcımız sadece bu değildir, karmaşık bir kişiliktir, yolu da karmaşık, labirentsidir ama bu yolda şunu fark ettiği bir zaman gelir: “Çünkü ben, o zaman düşünmekten hoşlandığım gibi, soğuk, katı Albay’ın hoşgörülü, haz düşkünü zıddı değilim. Ben İmparatorluğun rahat zamanlarda kendi kendine söylediği yalandım, o ise İmparatorluğun sert rüzgârlar estiğinde kendi kendisine söylediği yalandı. Biz İmparatorluk yönetiminin iki yüzüydük, o kadar.”[8]

Albay Joll, ahlakın müstehcen yönü, kendi buyruklarına uymayan, gerektiğinde askıya alan buyurma gücünün, şiddet uygulama gücünün temsilidir, ama yargıcımızı karmaşık yapan, onda aslında iki güdünün iş başında olmasıdır. Olağan kullanımın dışına çıkarak birine ahlak diğerine etik diyerek bir ayrıma gidelim. Bu açıdan bir bakışımlılık yoktur. Yargıç bir yandan normal, az çok huzurlu, olaysız hayatına devam etmek ister. Ahlaki anlamda güdülerini belirleyen, o anki koşulları, çıkarları, alışkanlıkları, toplumsal konumunu koruma, vs., kısaca Kant’ın “patolojik” diye tanımladığı tüm o maddi, psikolojik koşulların alandır. Ama bir başka dürtü daha vardır, önce işkence gören iki köylü, daha sonra asıl olarak barbar kızla harekete geçen, kızı kabilesine geri götüreceğim diyerek onu anlamsız bir işe, çöle doğru sürükleyen, aslında tüm o patolojik alanı da mümkün kılan saf bir dürtü, kaynağı, nereden geldiği tam belli olmayan koşulsuz bir buyruk vardır. “Doğru olanı yapmak, olanları telafi etmek istemiştim: Bu temiz itkiyi inkâr etmeyeceğim.”

Saf dürtü ya da buyruk, kitapta iki “okunmaz şifre” biçiminde temsilini bulur. İlki, sulh yargıcımızın şehrin dışında hobi olarak yaptığı kazılardan çıkan, üzeri bir tür yazı ya da şekillerle kazılı tahta tabletleridir. Bunları daha önceki bir uygarlığa ait yasaların yazıldığı tabletler olarak düşünebiliriz. Yargıç bunları nasıl okuyacağını ya da yorumlayacağını bilemez. Eski, artık anlamı kalmamış, işlevsiz hale gelmiş yasa diyelim buna.

İkincisi, bizzat yasanın müstehcen yönünün kızın bedenine yazdığı, yargıcımızın yine nasıl okuyacağını bilemediği “yazı”, işkencenin bıraktığı izlerdir. Bu dolaysızca tuhaf bir arzuya, yargıcın kızın bedenini yağlayıp ovaladığı ama asla içine girme isteği duymadığı bir arzuya yol açar. İçine girmesinin hiçbir önemi kalmamıştır, zira yazı, okunması gereken anlam, bedenin derinliklerinde değil, yüzeyindedir. Burada da tıpkı tabletlerdeki eski yasalar gibi artık işlevsiz hale gelmiş bir cinsellik söz konusudur, içine girmenin hiçbir anlamının kalmadığı, aşksız, cinselliksiz bir arzu.

4.

Acaba burada saf buyruk dediğimizin başka bir adı adalet olabilir mi? Yasa belki adaleti temel alır ama adalet yasaya indirgenemez.[9] Üstelik ele gelmez bir temeldir bu. Yeri, kaynağı öyle belirlenemez bir şeydir ki, bizi adeta Platon gibi konuşmaya zorlar: “O zamanlar kadın, erkek, çocuk, herhangi birimizin, hatta belki değirmeni döndüren zavallı atın bile her an neyin adil olduğunu bildiğinden emindim: Bütün yaratıklar dünyaya adaletin anısını getirerek geliyorlardı.” Kuşkusuz adalet ayrılmaz biçimde zamanla ilgili bir meseledir, biz zamansal varlıkların kurduğu hayatlarla ilgilidir, bu açıdan “saf” sözcüğü bizi yanıltmamalıdır. Platon onu ideal bir zamana, zamanın içinde bir zaman öncesiymiş gibi beliren mitik bir bölgeye yerleştiriyordu; bireysel bellek açısından anımsamamızın mümkün olmadığı, dolayısıyla bellek öncesi bir şeyin anısına sahipmişiz, hiç görmediğimiz bir şeyi çok önce, daha bu gözler oluşmadan önce zaten görmüş, sonra da unutmuş, kaybetmişiz gibi. Nietzsche ise ona “zamansız” demişti. İster Platoncu ister Nietzscheci olalım, her koşulda bir paradoks içerir: Zamanın içinde ya bir zaman öncesi gibi belirir ya da zamansızca, birdenbire ortaya çıkar. Böylece zamanda bir kopmaya, çatallanmaya, yeni bir başlangıç ânına yola açar. Adalet fikrine –ideasına– ya da genelde fikirlere dair bu zor soruları şimdilik bir yana bırakalım. Ama şunu da ekleyelim; eğer bir haksızlığı gördüğümüz yerde, zamanda hemen tanıyor, biliyorsak ilginç hale gelen soru artık “adalet nedir” ya da “adil olanı nasıl bilebilirim” gibi bilmeye dair sorular değil, “bunca haksızlığı bile bile niçin yapar ya da kabul ederim” gibi, yaşam alanıyla ilgili, pratik sorular olur. Yasanın soyut alanına değil, pratiğin haraketli alanına aittir adalet. Adalet sorusunun zorluğunun bir nedeni de burada yatar. Yasa bir genelliğe ulaşmak isterken, adalet her zaman tekil durumlarla, belli bir yer ve zamandaki karşılaşmalarla, bu karşılaşmadan doğan, onların sezdirdiği sorular ya da problemlerle ilgilidir. Bu açıdan karşılaşmayı yaşayan insan olarak yalnızca beni ilgilendirir, soruları yalnızca bana sorar (ne yapmalıyım?), öte yandan açığa çıkardığı sorular ya da problemler açısından herkesi ilgilendirir, herkese seslenir (ne yapmalıyız?).

Demek ki zorluk şudur: Yasa ya da tarihsel olarak tüm o çeşit çeşit yasalar bir yanıtsa, adalet hep bir soru ya da problem kılığında ortaya çıkar. Bu bakış açısından işler tersine döner. Evrensel olan –soru ya da problem olarak karşımıza çıkan– adalettir, yasalarsa ona belirli yer ve zamanlarda verilen (ancak problemin ya da sorunun varlığını tüketemeyen) tikel yanıtlardır.

•

 

NOTLAR: 

---

[1] Hem konuşma hem de yazı için, J.M. Coetzee, Doubling the Point, ed. David Atweel, Harvard, 1992.

[2] Romancının Romanı diye çevrildi; çev. A. Efe Çakmak, Can, 2004.

[3] Örneğin Mladen Dolar ile Alenka Zupancic. Konumuz bağlamında Dolar’ın Sahibinin Sesi (çev. Barış Engin Aksoy, Metis, 2010) ile Zupancic’in özellikle Ethics of the Real, Kant, Lacan (Verso, 2000) [Gerçeğin Etiği: Kant, Lacan, çev. Ahmet Süreyya Özcan, Epos, 2010] incelemelerine bakılabilir. Hem Zupancic hem de Dolar, etiği bir sözceleme edimi olarak ele alırlar, ama sonuçta bu hiçbir şey söylemeyen bir sestir, saf sözceleme edimidir. Dolar’dan bir alıntıya yer verelim: “Ahlak yasası muallak bir cümle, askıda kalmış bir cümle, öznenin, kendi ahlak kararıyla, edimle tamamlaması gereken bir cümle gibidir. … Ses ne emir verir ne de yasaklar, ama yine de bir sürdürme gerektirir, bir devama mecbur bırakır. Ne var ki bu etik ses tümüyle ikirciklidir; pozitif içeriği olmayan saf komut sesi olarak etik olanın kalbinde olduğu gibi, aynı zamanda –bizatihi etik adına olsa da– etik olandan sapmanın, celpten kaçınmanın da kalbindedir. Bu sapmanın psikanalitik adı süperegodur… Süperego devamını getirmemiz gereken muallak bir cümle değil, daha ziyade, karşısında daima yetersiz kaldığımız ahlaki mercidir… Özneyi daima suçlu düşüren bir sestir bu… Süperegonun müstehcen yüzüdür bu. (s. 100 vd.)

[4] Freud, Hz. Musa ve Tektanrıcılık, çev. Kamuran Şipal, Cem, 1998.

[5] Agamben, Olağanüstü Hal, çev. Kemal Atakay, Varlık, 2008 ve Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı, 2001.

[6] Blanchot’un Günün Deliliği anlatısı kişisinin yasanın kırılganlığına dair bir betimlemesi: “Arkalarından yasanın karaltısı gözüme çarpıyordu. O bildiğimiz, o katı, o pek de sevimli olmayan yasa değildi bu: bu başkaydı. Saldığı yılgıya kapılmak şöyle dursun, onu ürküten bendim sanki. Ona kalırsa benim bakışım yıldırımdı, ellerim yok oluş nedeni. Üstelik tüm güçlerini yüklüyordu bana, işin tuhafı, bana karşı boynu kıldan inceymiş her zaman.” (çev. Levent Kavas, Altıkırkbeş, 1996)

Benzer bir betimlemeyi, güç (iki anlamıyla, iktidar ve kuvvet) üzerine güçlü bir tefekkür olan Hüseyin Kıran’ın Resul’ünde, hemen ilk sayfada, buluyoruz: “Gece boyunca bana baktı… Başımı çevirsem göz göze gelecektik. Nasıl da zor, acıtıcı bir şey olurdu bu… Böylece onunla göz göze gelmekten kaçındım. Bakışmaktan kaçındıkça küçülüyordum. Ben küçüldükçe onun büyüdüğünü, gözlerinin arsız bir iştah, dizginsiz bir yok etme hırsıyla parladığını sanıyordum. Kapıldığım ölümcül korkuyla bedenimim içlerine doğru çekiliyordum… Dönüp ona baktım. Bu durumu kabullenmem zaman aldı. Şaşırmıştım. İlkin olmaz buldum. Ama işte, o da benimle göz göze gelemiyordu, o da benden çekiniyordu. (YKY, 2019)

[7] Elbette zaman zaman da çiğnenmesine izin verir. Yalnızca karnavallarda ya da birtakım şenliklerde değil. Dolar, Chaplin’in Büyük Diktatör’le ilgili yorumunda belirttiği gibi kitleler diktatörün (Hynkel ya da Hitler) söylediklerinin ardında açıkça söylenmeyen o izni çok iyi işitiyordu: Öldürebilirsin! Kuşkusuz kimin kastedildiğini, kimin öldürülebileceğini de iyi biliyorlardı. Bugün de kimi zamanlarda, durumlarda bu iznin verildiğini, kimin öldürülebileceğini –eylemin ceza içermeyeceğini– bizler de iyi biliyoruz.

[8] J. M. Coetzee, Barbarları Beklerken, çev. Dost Körpe, Can, 2006.

[9] Adalet ile yasa arasındaki ilişki için Derrida, “Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli” ve elbette Benjamin’in kitabın başlığıyla aynı adlı makalesi. Şiddetin Eleştirisi Üzerine içinde, haz. Aykut Çelebi, Metis, 2010.

 

GİRİŞ RESMİ:

Coetzee'nin Barbarları Beklerken adlı romanının opera uyarlamasından bir sahne (Philip Glass, 2005)