Bugün arkeolojinin toplumsal cinsiyet yorumlamalarında, heteronormatiflik ve buna karşı çıkan homonormatiflik arasında sıkışıp kaldığını iddia edebiliriz...
14 Haziran 2018 14:30
Arkeolog ile içinde yaşadığı çağdaşı toplum arasında her zaman karşılıklı bir ilişki bulunur. Diğer bir deyişle, arkeolog farkında olarak veya olmayarak hem sistem içerisinde bir rol üstlenir hem de sistemden etkilenir (Yelözer 2015: 84). Bu durum ise arkeolojinin sosyo-politik bir düzlemde ürettiği bilgiyi sorgulamamızı; cinsiyet, ırk, sınıf gibi çeşitli önyargılarla kuşatılması olası kavramların disiplin içerisindeki kullanımlarına şüpheyle yaklaşmamızı gerekli kılar.
Toplum-arkeoloji arasındaki yakın ilişkinin özellikle medya vasıtasıyla sürekli düzenlenmeye çalışıldığına şahit olabiliriz. Doğal olarak, topluma lanse edilen “arkeoloji” algısı farklı ideolojik mesajları beraberinde getiriyor. Örneğin, Indiana Jones karakteri sinema aracılığıyla arkeolojinin heteronormatif akademik kültürünü topluma yansıtma görevi üstlenir. Her ne kadar akademi camiasındaki arkeologlar kendilerini yansıttığına inanılan bu karaktere gülüp geçseler de toplum nezdinde Indiana Jones bambaşka bir konumdadır. Kendisi modern dünyada çoğu erkeğin sahip olmak istediği, başarı, güç, yakışıklılık, macera ruhlu olma gibi özellikleri bünyesinde toplar. Hatta oğlunun ve karısının dâhil edildiği filmlere baktığımızda, erkek olduğu için sahip olduğu epistemolojik üstünlüğü ailesi üzerinde kullandığını fark edebiliriz (Hamad 82). Filmdeki baba ve koca rolleri popüler kültür alıcısı izleyiciye sunulan “arkeoloji ve çekirdek aile“ bağlantısının propagandası şeklinde okunabilir.
“Akademide gülüp geçiliyor” dedim ama yukarıda sıraladığım Indiana Jones üzerinden yapılabilecek altmetin okumaları akademiye de kolayca uygulanabilir. Zaten hâkim literatür bizim modern aile anlayışımız ekseninde yazılıyor olduğundan, prehistorya (tarih öncesi) için de aile deyince çoğunlukla salt üreme amaçlı bir arada bulunan erkek-kadın çiftleri akıllara gelmektedir (Voss 2008: 319). Tarih öncesi dönemlerle ilgili bir erkeğin ve bir kadının evlendikleri, aynı evi paylaştıkları veya meşru çocuklara sahip oldukları konusunda asla emin olamasak da modern hayatımızın şekillendirdiği hayal gücümüz bizi tarih öncesinde monogaminin olması gerektiğine inandırır. Bu durumda, diğer tüm mümkün ilişkiler “aile” kurumuna tehditmiş gibi kabul edilir (Dowson 2000: 162).
Arkeolojide aileyle ilgili yorumların hızla çoğalıp sağlamlaşması haklı olarak birçok tepki çeker, ancak bu tepkiler yöneldikleri tarafın kazdığı kuyuya düşer, yani onun gibi normatifleşmekten kaçamazlar. Günümüzde LGBTİ+ haklarını destekleyen aktivist araştırmacılar, eşcinselliğin ezelden geldiğini iddia etmek için arkeolojiyi kullanır hâle geldiler. Bu durum ise modern-öncesi toplumlar için anakronistik bir etiket sayılan “gay,” “trans” gibi terimlerin iskeletler ve objeler üzerinde uygulanmasına sebebiyet veriyor. 1964 yılında Sakkara’daki nekropoliste keşfedilen Niankhkhnum ve Khnumhotep'in mezarları hâlâ tartışma konusu, çünkü iki Eski Mısır kraliyet manikürcüsü olan Niankhkhnum ve Khnumhotep evli çiftler gibi aynı mezara gömülü şekilde bulunmuşlardı. Aralarında yakın bir ilişki olduğunu düşünen arkeologların yorumları ışığında, Niankhkhnum ve Khnumhotep, tarihin ilk eşcinsel çifti olarak bazı kesimlerce saygı görmeye başlamışlardı (Reeder 2000: 193-208). Esasında cinsel yönelimlerini herhangi bir yolla kategorize etmeyen bir kültüre ait insanların, modern bir kimlik kategorisini yasallaştırmak için kullanılması son derece hatalıydı (Farrer 2005: 18). Çek Cumhuriyeti’nde bulunan M.Ö. 3. binyıla tarihlenen gömü ise erkek olduğu hâlde silahla değil çanak-çömlekle gömüldüğü için “tarihin ilk transseksüeli” şeklinde medyanın aşırı yorumlamasına maruz kalmıştı. Keza benzer durum Pompei’de birbirine sarılır hâlde bulunmuş iki bireyin DNA testiyle akraba olmadıklarının ancak kesin erkek olduklarının kanıtlanması sonucu yaşanmıştı (Killgrove 2017: "Is That Skeleton Gay?").
Böylece bugün arkeolojinin toplumsal cinsiyet yorumlamalarında, “aileye zeval gelmesin” ideolojisini savunan heteronormatiflik ve önüne gelene homoseksüel etiketi koyarak buna karşı çıkan homonormatiflik arasında sıkışıp kaldığını iddia edebiliriz. Her ne kadar arkeolojide basmakalıp yorumlar 1970’ler ve 1980’lerde gelişmeye başlayan post-süreçselcilik gibi teorilerle yıpratılmaya çalışılsa da katedilmesi gereken yol hâlâ uzundur (Dowson 2000: 163). 1990’larda ortaya çıkan queer kuramın ise arkeolojik bağlamlarda toplumsal cinsiyeti yeniden düşünmede önemli bir rol oynama potansiyeli fark edilmiştir (Dowson 283).
Queer kuram sürekli LGBTİ+’larla özdeşleştirilir, fakat direkt bu konuya atıf yapmaz. Tüm ayrımcılıkları kapsayıp, sanıldığından çok daha büyük bir kitleyi kucaklar. Queer kelimesi Türkçeye garip, tuhaf anlamlarıyla çevrilir. Terim ilk çıktığında ise Batı’da argodaki “ibne” kelimesinin karşılığı şeklinde anlaşılmaktaydı. Queer, 1980’lerde Amerika’da eşcinselliğin insan hakları bağlamında tartışılmasında ve AIDS ile mücadelede kullanılmış, yani önceleri kimliklere yönelik tanımlar içinde yer almıştı. Ancak bu politik ve sosyal hareket, queer'in post-yapısalcı bir düşünce sistemi olarak doğmasına sebep olmuştu (Walters, 2011, “Queer Theory”). Özellikle Judith Butler’ın katkılarıyla queer, her türlü anormal, eşitsiz durumda başvurulabilecek bir boyuta ulaşmıştı. Butler’ın belirttiği gibi, queer teriminin kendisi akışkandı. Onu tanımlar içine hapsetmek, kavramın ruhuna aykırıydı.
Butler’a göre, cinsiyet anlayışımız günlük hayatımızda performansa dayalı eylemler sonucu şekillenir. (Butler 1990: 24-25). Bu iddia doğrultusunda kendisi, bir kategori olan “kadın”a dayalı feminizmi savunanlarla ters düşer. Butler, toplumsal cinsiyet (gender) kavramının “sex” yani biyolojik cinsiyetin kültürel bir uzantısı olmadığını, bunun yerine insanlar arasındaki ilişkilerin temel normu olan heteroseksüellik ile kuşatılmış bir pratik olduğunu tartışır. Yani modern toplumlardaki zorunlu heteroseksüellik normu bizim kadın/erkek şeklinde ikili biyolojik cinsiyet kategorileri yaratmamıza yol açmıştır. Diğer bir deyişle, biyolojik cinsiyetin kendisi de toplumsal cinsiyet gibi sosyo-tarihsel olarak inşa edilir.
Arkeolojide queer kuram ise bahsettiğim bu düşünceler ekseninde kimlik inşası, cinsiyet, aile gibi konularda çoğulcu ve alternatif yorumlar getirmeyi esas alır. Queer kuramın disiplin içindeki verilere uygulanması, 2000’li yıllarda artmaya başlar. 2004 yılında düzenlenen 37. Yıllık Chacmool Uluslararası Konferansı, Que(e)rying Archaeology temasıyla gerçekleşir. Bu konferansta ilk dikkat çeken unsur, 1989’da “toplumsal cinsiyet arkeolojisi” üzerine Amerika’da düzenlenen ilk konferanstan bu yana sorulan soruların çeşitlilik kazanmış olmasıdır. Artık mesele, “kadınların izlerini bulmak” değil, insanların geçmişteki sosyal yapılanmasında toplumsal cinsiyetin kritik rolünü keşfetmektir (Wylie 2002: 280).
Thomas Dowson, Yvonne Marshall, Barbara Voss gibi arkeologların sunduğu bildirilerde queer kuramın; toplumsal cinsiyete yönelik yeni bakış açıları sağlaması ve tüm sabit kimlikleri yıkması haricinde, arkeolojinin yöntem ve pratiklerini eleştirmedeki potansiyeli temel argümanlar şeklinde yer almıştır (Dowson 2000: 161-165). Orta Amerika’dan Yakın Doğu’ya uzanan geniş bir coğrafyadaki arkeolojik bağlamlar kullanılarak çocukların varlığını tespit etmek, insan kalıntılarına yapılan cinsiyet atıflarını yorumlama ve cinsiyete göre iş bölümünün teorik sıkıntıları gibi konular dört gün boyunca konferansta tartışılmıştır.
Queer kuramın Türkiye tarih öncesi yerleşimlerine uygulanması ise Karina Croucher gibi birkaç akademisyen dışında söz konusu değildir. Croucher (2005), Türkiye’deki Domuztepe ve Çayönü yerleşimlerine odaklanarak arkeolojik kazı metotlarının ilk oluşturulduğu zamanlardan beri “görme” duyusuna ayrıcalık tanıdığına ve bu “görüşün” (vision) nasıl röntgenciliğe evrilip sonunda bir erkek bakışı (male gaze) şeklinde karşımıza çıktığına dair değerli bir yorum sunar.
Türkiye’de düzenli bir kazı sonucunda tabakaları ve bulguları çok iyi saptanmış Paleolitik döneme tarihli yerleşimlerin sayısı oldukça azdır. Batı Avrupa’da karşılaşılan geniş çapta duvar resimlerinin olmaması, insan kalıntılarının azlığı ve araştırmaların genelde yontma taş nesneler üzerinden ilerlemesi, toplumsal cinsiyet anlamında Türkiye’den spesifik örnek vermeme engel oluyor. Yine de Paleolitik Çağ ile alakalı queer eleştiriler bazı varsayımlar üzerinden yapılabilir.
Öncelikle arkeologlar, cinsel ilişkinin tarih öncesi insan hayatında nasıl bir rol oynadığını konusunda emin değiller. Bununla birlikte, hominid evrim anlayışı, yiyecek ile seksin insan hayatında vazgeçilmez olduğunu varsayıyor (Vasey 410; Voss 2008: 319). Daha akademik terimlerle ifade edersek, beslenme ve üreme… Seksin üremeyle eşdeğer tutulmasının modern tarihte yatan pek çok sebebi vardır. Avrupa’da arkeoloji bilimi yeni ortaya çıktığında, Judeo-Hıristiyan geleneğinden büyük ölçüde etkilenmiş, kutsal şehirleri keşfetme yolculuğuna çıkan arkeologlar, okudukları dinî kitaplardaki temaları araştırmalarında sıklıkla kullanmışlardı. Sonrasında Darwin’in cinsel seçilim teorisi bu araştırmalara tuz biber ekmeye başlamış, insanların ancak üreme yoluyla varlıklarını devam ettirebilecekleri düşüncesinin yerleşmesine sebep olmuştu. Yakın zamanlardaki yayınlarda bile ikili toplumsal cinsiyet ayrılığının altında cinsel seçilim teorisinin yattığını düşünen araştırmacılarla karşılaşmak mümkündür (Trivers 1972: 61). “Evrim,” bu dönemle alakalı ana akım literatüre hâkim olmaya devam ediyor (Claassen 90-94; Croucher 2012: 173).
Fakat pek çok primatolojik araştırma, insanların yalnız üreme amaçlı bir araya gelmediğini gösteriyor. Mesela dişi orangutanların aynı cins ilişkilerde bulunma eğiliminde oldukları (Rijksen 263-64), bazı şempanzelerin kendilerini taş veya sopalarla tatmin ettikleri, Japon makakların eş seçiminde cinsiyete dikkat etmedikleri ortaya koyulmuştur (McGrew 156). Daha pek çok örnek, insanın biyokültürel yolculuğunda cinsel hazzın üreme kadar kritik bir rol oynadığını kanıtlar.
Çoğu antropolog bu durumu kabullense de iş, cinsel hazzın yorumlanmasına geldiğinde, bu kez daha farklı problemlerle karşılaşılabiliyor. Örneğin, Paleolitik dönemde kadınların cinsel hazzı, kocaları kendilerine yiyecek/koruma sağlasın diye strateji olarak kullandıklarını öne sürenler mevcut (Lovejoy 346). Cinsellik konusundaki tartışmalara pek dâhil olmak istemeyen arkeologlar ise duvar resimlerinde ilişki sahneleriyle karşılaştıklarında, figürleri hemen ritüellere, açıklanamayan sembolik sebeplere bağlayıp konuyu geçiştirme eğilimi gösterirler. Bu duruma ilişkin bir örnek İtalya’dan verebiliriz. Addaura II mağara resimlerinde ereksiyon hâlindeki iki figürün etrafını çeviren grubun bir dans, hatta idam sahnesi oluşturduğu kabul edilmektedir (Sandars 1985: 153; Vasey 411).
Cinselliğin yorumlanmasında “üreme” ile takıntılı olunması ve “cinsel hazzın” yetersiz düzeyde ele alınması cinsiyetlendirilmiş rollerin teorize edilmesini doğrudan etkiler. Söz gelişi, biyolojik gerçeklerin (bilimin) ışığında, tüm kadınların hamilelik/çocuk büyütme gibi süreçlerden geçmek zorunda kaldığı zannedilir. Bunu destekler nitelikte olarak, Venüs figürünleri gibi Paleolitik Çağ’ın tipik kadın temsilleri genelde bereket, doğum, annelik gibi kavramlar eşliğinde değerlendirilir (Rice 402). Fakat etnografik çalışmalar gösteriyor ki, kadınların kamp alanında kalıp sadece çocuk emzirmeyle ilgilenmesi, ufak çapta toplayıcılık yapması hatalı bir düşünce. Antropolog Barry Hewlett, Afrika’dan Kanada’ya, Hindistan’dan Papua Yeni Gine’ye birçok ülkede sanayi öncesi toplum üzerine yaptığı araştırmalarda, çocuk bakımını ebeveyn haricinde pek çok kişinin üstlendiğini göstermiştir (Hewlett 1991: 13). Yani modern dünyada biyolojik annelere yüklenilen atıf ve değerler, tarih öncesi dönemlerde geçerli olmayabilir.
Avcı-toplayıcı çalışmalarda, 1970’lere kadar kadının gebelik ve emzirme görevlerinden dolayı kampa bağlı olduğu, bu yüzden toplayıcılıkla uğraştığı yer alıyordu. Feminist antropologlar 1970’lere kadar sadece erkeklerin yaptığı etnografik çalışmalara yeniden bakarak bu iddiayı büyük ölçüde yıktılar. Kalahari Çölü’nde yaşayan !Kung San halkının yiyecek ihtiyacını en çok kadınların sağladığını ortaya çıkardılar. Tüm benzer araştırmalara rağmen hâlâ “güçlü, 12’den vuran, tuzaklar kurabilen zeki, avcı erkek” algısı aşılabilmiş değil. Girişte Indiana Jones karakterini özellikle vurgulayıp akademik çalışmalara bağlama sebebim, heteroseksüel bir erkeğin kadınlara ve zayıf diğer hemcinslerine olan üstünlük hikâyelerinin hayal gücümüzü ele geçirmiş olmasındandı (Cobb 632). Tarih öncesi dönemleri yeniden yarattığımız hayallerimizde çoğu zaman başrolü, saydığım niteliklere sahip erkeklerin oynaması şaşırtıcı gelmese gerek. Yalnız avcılıkla ekonomik hayatı yönlendirmede değil, dinî ve günlük hayatın şekillendirilmesinde bile böylesi bir erkek algısını yıkmak bugün için zor.
Örneğin, arkeolojide belli tarih öncesi bağlamlara şamanist etiketi yapıştırılmaktadır. Şamanlar özellikle kuzey Avrasya ve Amerika yerlilerinde bulunan dinî ve günlük hayata dair çeşitli bilgiye sahip uzmanlar şeklinde tanımlanabilir (Schmidt 226). Şaman yorumu genelde mağara resimlerinde karşımıza çıkar. Lascaux mağarasında bir bizon önünde erekte olmuş insan figürünün, avla ilgili bir büyü yaptığı, bu yüzden şaman olduğu yorumları mevcuttur (Bostancı 189). Dikkat ederseniz, Lascaux’daki bu figür erkeklere atfedilen belli özellikleri bir araya toplar: cinsel güç, vahşi yaşam, av, şamanizm… Tomášková’nın öne sürdüğü gibi, prehistorik resimlerde avcılık, ritüel ve maskülenliğin hepsi sanki ayrılmaz bir paketmiş gibi topluma sunulur, hepsi birbirini tamamlar şekilde lanse edilir (Tomášková 106).
18-19’uncu yüzyıllarda, Sibirya’da şamanlarla ilgili yapılan etnografik kayıtlara baktığımızda ise bambaşka bir tabloyla karşılaşıyoruz. Şamanlığın çoğunlukla kadınlar tarafından üstlenildiğini, erkek şamanların bazı ritüellerde kadın olup cinsel iktidarsızlık sorunlarını çözdükleri Andrei Argentov gibi seyyahlar tarafından kaydedilmiştir (Argentov 1857: 120). Eğer bir arkeolog etnografya ışığında prehistorik şaman pratikleri ve Avrasya yerlileri arasında bir paralellik olduğunu düşünüyorsa, bu kayıtları göz önünde bulundurmalıdır. Hele ki şamanlık artık tarih öncesi insanının mantalitesini temsil eden geniş bir kavrama dönüşmüşken!
Paleolitik dönemle karşılaştırıldığında, yerleşik hayata geçiş aşaması ve tarımın gelişimi, Türkiye’de daha çok kazı projesiyle araştırıldı ve araştırılıyor. Doğal olarak toplumsal cinsiyet tartışmaları verilerin çokluğuyla paralel şekilde artmakta. Tabii, yerleşik hayatla beraber modern Batılı aile anlayışımız Neolitik ile ilgili örneklerde daha güçlü bir biçimde karşımıza çıkıyor. Arkeologlar bu dönem için de çoklu evlilik, aynı cins partnerlikler veya arkadaşlardan oluşan birliktelik ihtimallerini pek düşünmüyorlar (Croucher 2012: 199). Hatta kabileler arası kız alıp verme durumunun çanak-çömlek yayılımıyla paralellik gösterdiği düşüncesi belli bağlamlar için oldukça yaygın diyebiliriz. Bana göre, Neolitik dönemde insanların monogamik birliktelik, buna bağlı olarak da uzun süreli partnerlikler kurduğu, içi basmakalıp önermelerle doldurulan bir iddiadır. Aydın-Muğla sınırında bulunan Latmos Dağları'ndaki duvar resimleri bu iddiaların içinin nasıl doldurulduğunu gösteren ilginç bir örnektir. Bu resimlerde T ve M şekillerinde pek çok antropomorfik figür dikkat çeker, ancak akademik yayınlarda ve projenin resmî sayfasında yalnız kadın ve erkeklerin oluşturduğu grupların betimlendiği iddia edilir. Üstelik hepsinin olsa olsa bir düğün/evlilik sahnesini yansıttığı tartışılır (Bindokat 10; Harmanşah 114). Penisi veya büyük kalçaları olmayan figürlerin başka bir cinsiyet kategorisi altında, hatta cinsiyetsiz düşünülmesi pek akıllara gelmemiştir.
Vahşi yaşam, ritüeller ve maskülenlik, Paleolitik dönem için sanki ayrılmaz bir paket gibi sunuluyor demiştik. Bu durumun Mezolitik ve Neolitik dönemler için de devam ettirildiği çeşitli vaka çalışmalarıyla kanıtlanabilir. İlk örneğimizi Göbeklitepe’den verebiliriz. Burada T şeklindeki megalit ve sütunların insan bedenlerini temsil ettikleri, muhtemelen erkek şaman oldukları düşünülür (Bostancı 191). Pek çok fallus ve erekte betimlenen hayvan kabartmalarından yola çıkarak Göbeklitepe’de vahşilik ile erkek cinselliği arasında direkt bir ilişki olduğu varsayılır (Dietrich 101; Croucher 2012: 184). Çatalhöyük’te keşfedilen ve Anadolu Medeniyetleri Müzesi’nde sergilenen “kadın” heykelciği ise karşıt örneğimiz. Bu figürinin, ana tanrıça, hatta Kibele’nin prototipi olduğunu düşünenler çok fazladır. Bence “kadın” olduğu bile kesin iddia edilemez. Diyelim ki kadın! O zaman neden kimsenin kadınlar için vahşilik, güç ve cinsellik ilişkisi kurmadığı merak konusudur. Cevabı kısadır: Çünkü bu kavramların “kadınlarla” beraber düşünülmesi abes kaçar. Onlar bir şekilde üreme ve doğumla ilişkilendirilmek durumundadır(!).
Aslında tüm benzer figürinler, bir “ana tanrıça” anlayışını Neolitik döneme hâkim kılmak için kanıt olarak kullanılmıştır. 1960’lardan itibaren gelişen II. Dalga Feminizm hareketinin de bunda epey pay sahibi olduğunu söylemek gerekir. Prehistorik dönemler için matriarkayı, yani anaerkilliği savunan feministler arkeolojide bir başka normatif yorumlamaya sebebiyet verdiler. Bunu yıkmak o kadar zorlaştı ki, son yıllarda çeşitli yerleşim örnekleri üzerinden anaerkillik eleştirilmeye başlandı. Örneğin, 2011’de yayınlanan araştırmalarında Ian Hodder ve Lynn Meskell, Neolitik döneme aslında hâkim olanın erkek cinselliği/fallosentrizm olduğunu tartışıyor (Hodder and Meskell 2011: 237). Fakat böyle bir karşı iddiayı tartışmak da Croucher (2012) için problemli. Çünkü yine pek farkında olmadan ikilik yaratıyoruz. Erkeğin karşısına sadece kadını koyuyor; ana tanrıça karşısında fallosentrizmi savunuyor; domestik hayatın karşısına vahşi hayatı koyuyor ve bunları ayrı ayrı eşleştiriyoruz. Fallus gördüğümüzde, hemen erkeğin cinsel gücü; büyük göğüslü bir figürin gördüğümüzde, hemen kadın fertilitesi aklımıza geliyor. Tüm bu temsillerin farklı bağlamlarda farklı anlamlara sahip olabileceğini göz önünde bulundurmamız gerekir. Bir diğer unutulmaması gereken nokta ise Neolitik döneme tarihlenen figürinlerin büyük çoğunluğuna cinsiyet atıflarının yapılamamasıdır. Bu da bizlere başka cinsiyet kategorilerini, hatta interseks opsiyonlarını sorgulatmalıdır. Çatalhöyük’te bulunan tüm figürinlerin yalnızca yüzde üçlük bir dilimi kesinlikle kadın şeklinde literatüre geçmiştir. Halaf figürinlerinin de yüzde 50’den fazlası belli cinsiyet emareleri göstermezler (Belcher-Croucher 52). Tüm bunlar bize ne söylüyor?
Ve belki de en önemlisi… Modern ikili kadın/erkek kategorilerine güçlü bir şekilde sarılmamız… Sürekli kadınların belli işleri, erkeklerin belli işleri yaptığını düşünme ihtiyacı hissediyoruz. Peki, ya yerleşik hayata geçen insanların bazen cinsiyetle bir alıp veremediği yoksa? 2013’te Pearson ve Meskell’in yayınladığı araştırmaya göre, Çatalhöyük’teki beslenme, sağlıklı yaşam farklılıkları cinsiyetlere göre değil, yaşa göre farklılık gösterir. Yani tüm o şişman heykelcikler “doğurgan kadınlar” yerine gerçekten olgun, yaşlı bedenleri temsil etmiş olabilirler (Pearson-Meskell 2013: 184). Bu durumu elbette her yere genelleyemesek de Çatalhöyük, tarih öncesi hayatı, kadın-erkek ikiliğini dâhil etmeden düşünmemizi sağladığı için kritik bir vaka çalışmasıdır.
Sonuç olarak, queer kuramın eşcinselliğe meşruluk kazandırmaya çalıştığı zannedilebilir, bu yüzden kendisine şüpheyle yaklaşılır. Ama yazı boyunca fark edilebileceği gibi, böyle bir durum söz konusu değildir. Paleolitik ve Neolitik dönemlerdeki kadın/erkek, vahşi/domestik gibi tüm ikiliklerin arka planında bir normatiflik mevcuttur ve queer kuram, özellikle Türkiye prehistoryasındaki spesifik bağlamlarda, hem cinsiyetin hem de toplumsal cinsiyetin kültürel olarak inşa edildiğini bizlere sunmuş; karmaşık düşünmemiz, bütün özcü, otoriter varsayımlara mesafeli durmamız gerektiği konusunda bizleri uyarmıştır.
