Şair hikmet burcunda

“Bir derviş varmış, deli olup olmadığını bilmiyoruz, kimi gün birinin yolunu çevirir, ‘Peki, sen ne dersin?’ diye sorarmış. Boş verip geçmişler başlangıçta; fakat derviş sorusunda direndikçe kasabayı bir düşüncedir almış: Dervişin sorusunu bir yanıtlayan çıkmayacak mı? Ama bunu herkes kendi kendine düşünürmüş, başkasına açmaya utanırmış. Bilemedim demenin korkusu. Öyle ki dervişin sorusu ile karşılaşanlar, bunu gizlemeye başlamışlar artık, ‘Bana bir şey sormadı’ diyorlarmış kahvede. ‘Hele bana bir sorsun da, bakın nasıl yanıtlarım’ diyenler de çıkmaya başlamış. Fakat zamanla bu sıkıntılı durum bir karabasan olmuş çıkmış. Dervişi öldürmüşler, neyi sorduğunu da unutmuşlar.”

(Melih Cevdet Anday- Güneşte)

 “… yazdı da ne oldu!// O zaman hikmet burcuna girer. Hikmet çapraşıktır ve çok az değişir. Geçmişin büyük şairlerini o zaman anlar. Niçin her biri bir yerde kötümser olmuş, dışımızdaki zamanın içimizdeki vakti nasıl çabuk tükettiğini algılamanın acısıyla, niçin her biri Yunus’laşmış, Hayyam’laşmış, Galip’leşmiştir. Şair, hikmet döneminde daha çok, değişmez alınyazısına geçer. Kader ki alınyazısı değildir, en ileri uygarlık kesimlerinde de vardır. Ve insan bıkar. Özlemiştir, olmamıştır, bıkar. Şimdi neye sığınacaktır: Hikmet burcuna geçer. Şikâyetlerin, isyanın şiiri; zamanla yerini, kabulün, benimsemenin, vazgeçişin şiirine bırakır.”[1]

(Necatigil-Bile/Yazdı)

Behçet Necatigil’in şair burçlarının sonuncusundayız, hikmet burcunda.

Şaire sorarak başlayalım: “Nedir hikmet?” Önce nazikçe uyaracak,  “Baksanız, görürsünüz”; sözlüklere bilgiçlik etmeyin, dercesine.[2] En yalın haliyle açıklayacak: “Bilgelik, gizli neden, insanlarca tanrının anlaşılmaz amacı.”          

Sormaya devam edelim: hikmetin şiirle, şairle ilgisi neden? Uzun bir açıklamanın en kısa halini söyler gibi şunu diyecektir:

“Ve bütün büyük şairler, bir gün gelmiş… hikmet burcuna girmişlerdir. Ve kalan, galiba daha çok, hikmet burcu ürünleridir. İnsanın en şaşmaz falını hikmet burcu gösteriyor; çünkü gurbetler geçici, hasretler geçici ve ebedi insan hikmet burcunda yaşıyor.” [3]            

Durum bu ise, hikmet-bilgelik konusuna hiç girmemeliydim. Bilgeliğin bi’sinde bile değilken. Ama şiirsel hikmet yolunda onca arayıştan bize kalan mirasın ne olup ne olmadığını bilmeliydim. Nedir bilgelik deneyimlerinden bize kalan? İnandırıcı yanıtlar umuyorsam yüzeyde gezinenle yetinemezdim; hikmetin çilesine katlanmış, yılmamış, o burca ulaşmış olanların deneyimlerine eğilmeliydim. “Bilme isteği bakın bende nerelere varıyor” diyordu Nietzsche, “O ‘cehennem tatları’nı duymak için yeterince hasta olmayan kişiye dünya nasıl da yoksuldur.”[4] Dilbilimci Nietzsche, sözündeki “tat”ı şu etimolojik bilgiye dayandırıyor: “Bilge demek olan Yunanca kelimenin, etimoloji bakımından kökü, saphio=tadıyorum, sapiens=tadar, sisyphos=en yüksek tatma yetisi olan insan”.[5] Demek ‘cehennem tatları’nın da tiryakisi olabilirmiş insan.

Hikmet burcu şairlerinin uğraşları daha çok “akıl”[6], “düşünce” gibi ağır hükümler içeren kavramlar üzerine. Bu ilgi, hiçbir yerleşik akıl şairi kolay kolay akıllı saymadığı için olabilir mi? Çünkü her birinde akıl’a karşı belirgin kuşkular, dahası karşı duruşlar gözlemleniyor. “Akıl, şiirin katilidir” diyenler bile var. İnsanın doğal yetilerinden olan akıl’ı yadsımıyorlar elbet. Ama aklın kurnazlıkla özdeş bir gidişle, “refah da sağlarım, doğaya da hükmederim” türü doyumsuz bir iştah taşıyor olması, kimi filozofları sonradan düşündürdüğü gibi şairleri baştan beri düşündürüyor. Şairler için aklın değeri, bilim insanının verdiği değerin çok altında, hatta karşıtında bile denebilir. “Şairdir delidir, ne dese yeridir” kolaycılığına yaslanmayıp da işin aslına eğildiğimizde çok eskiden beri gelen, ama uzlaşılmamış bir tartışmaya tanık oluyoruz. Hükmünü tarih boyunca sürdüren bir tartışma bu. Aklına aşk gelince, aklın çapını aşan metafizik aşkınlık anlayanları (Yunus, Mevlana, Fuzuli, Niyazi Mısrî gibileri) kendi zamanlarında bırakalım desek bile, şiirin değillemeli işleyen tarihsel bağıyla var olan modern şair için de akıl kavramı şiirle hiç de barışık olmayan zorlu bir engel durumunda. Çağlarındaki egemen akılların yarattığı yıkıma karşı ayaklanan Batıdaki şairleri bir yana bırakalım, demiş olsak bile, Necatigil’in adını koyduğu “çok çiğ çağ”larının aklıyla başı dertte olan şairler her dilde vardırlar. “Düşünüyorum öyleyse ölüyüm, çünkü ters düşüyorum çağa” diyen Necatigil’de; şiir ile akıl arasına derin bir kuşku yerleştiren Melih Cevdet Anday’da, bilinçaltı’nın keşfinden sonra akıl dayanaklarını Gerçeküstücüler gibi sorguya çeken Oktay Rifat’ta, “us, şiirin katilidir” diyen İlhan Berk’te ve daha birçoğunda apaçık tanık oluruz bu karşıtlığa. Şair ile akıl arasındaki bu husumetin derin köklerini ve bu yakıcı ayrılıkta ikisinin de kalıcı yaralar alma nedenlerini tartışmayı deneyeceğim burada. Çünkü bilgeliğin düğümlendiği ve çözüldüğü yer burası.

Neden aklı şiirle bağdaştırmıyor şairler? Neden aklı şiirin katili sayıyorlar, yaşını başını almış bu insanlar? Nedir akıldan çektikleri ki, akla dair edindikleri derin kuşkuyu her zaman yanlarında taşıyorlar? Dahası, zamanlarının geçerli aklına karşı verdikleri yanıtlar gün gelip anlaşılınca bilge sayılıyorlar. Bu sorulara, şairlerin “akıl çağı”na en yakın duranıymış gibi görünen, ama tam da bu yüzden “filozof şair” yaftasından kurtulmak için uğraşan Melih Cevdet Anday kılavuzluğunda yanıt aramak uygun olacaktır kanısındayım. (Yalçın Armağan, bu konuyu her boyutuyla sergilemişti[7]). Anday, “bilinen sözcüklerle bilinmedik sözler kurmaktır” diye tanımladığı şiir fikrini daha da ileri götürmüştü: “Şiir, bilinen sözlerle bilinmedik imgeler yaratmaktır.” Anday için neydi bilinen ve neydi asıl bilinmeyen imgeler? Ya da bir zamandan sonra insanın unuttuğu asıl şeyler neydi?

“Tohum”u yazdıktan sonra (Tohum altta nefes nefese/ Kulağı gök gürültüsünde) Garip’le bağını koparmıştı Anday. Bundan sonra bütün dikkatini “söz”ün başlı başına “şiir” olduğu çok eski zamanlara yöneltmişti. Gılgamış’tan Odysseus’a, antik çağın şiirsel bilgeliğini kendi zamanında yeniden yorumlayıp yaratma gayretindeydi. Tam da bu çalışmalar sırasında bulmuştu kendine has bilgeliğin gizli kaynağını. Ona göre insanla doğa arasına insan eliyle oluşturulmuş bir yabancılaşma vardı. Türlü akılcı kılıklara bürünüp de gizlenmiş bu hakikat, bireysel ve toplumsal yanlışlarımızın da kaynağı olarak acı veren hükmünü sürdürmekteydi. Yanlıştan çıkışın doğru yanıtları doğada aranmalıydı. Modern çağda bu fikrin başka savunucuları da vardı: “Tanrı doğadır” diyen Spinoza gibi; doğa ile özdeşlik tutkunu Hölderlin gibi düşünmekteydi Anday da. Doğanın dilini, devinimini, anlamını yalnızca yerde gökte değil kendinde, kendi bedeniyle bütün olan ruhunda da aramaktaydı, Nietzsche gibi (“Kendi derler ona, bedeninde oturur senin, bedenindir o senin.”) Anday, gençliğinde yazdığı şu dizeleri yaşlılığında anacaktır: “Hayvanlar konuşmadıkları için/ Kim bilir ne güzel düşünürler/ Tıpkı ellerimiz gibi.” Anday’a göre bu dizeler akla, bilime düpedüz aykırıdır. “Ozanın” der, (“ozan” der Anday), “bilimsel gerçeklere uygun olmak diye bir amacı yoktur; bunu başka türlü açıklayamadığı için böyle yazmıştır.” Bu cümleyi gençliğinde kuramamıştı ama “ne derler” gibi yüklerden arınarak vardığı hikmet burcunda yazabilmişti. Yanlış anlaşılmaya umur etmeden. Böyle ama bilim de hiçbir zaman küçümsediği şey değildir Anday’ın. Tam aksine… Peki, öyleyse?                

Anday’a göre bilgelik, hiç kuşkusuz, dünyayı, gerçekleri aydınlık görmekti, güneş gibi duru. Ama hangi akıl işleyişi bilgelik sayılırdı, hangi bilinç bize yanlışımızı, yabancılığımızı bildirebilirdi? Aydınlanmacı filozoflara yakındı ama yeniçağdan bu yana türeyen ilerlemeci (faydacı, pratik, kurnaz) aklın somut sonuçlarına bakınca, o da öbür şairler gibi irkilerek kuşkuya düşecekti. Bu nedenle: “modernleşme projesinden kaçarak ‘sığındığı’ mitik ve doğal uzam arasındaki çatışma ve bitişme çizgileri”nde yoğunlaşmış durumda, hummalı bir arayışta buluruz onu.[8] Raziye romanında da aynı tema işlenir; kadınla kişileştiriyordur doğayı.

Hem bilimden hem de şiirden vazgeçemeyen Anday’ın bu bakışı, dilinde de -bilinçli ya da bilinçsizce- bir ikilik yaratmış mıdır? Orhan Koçak, Anday’da bu iki farklı dilsel özelliği şöyle saptamıştı: Bunlardan biri; “Tarihe kayıtlı olmayan, geçmişsiz ve geleceksiz, zamandan çok mekâna ait, duyusal, tensel bir deneyim” dilidir. Bu dil,“Ego’nun berisinde, öncesinde, ya da her an silinmeye yüz tuttuğu bir eşikte duruyor”dur. (Bu dil türü için bilinçdışının dili diyebilir miyiz? diye soracağım.) İkincisi ise: “bu deneyimi kavramak, değerlendirmek için kullanılan ama onun tam karşıtında yer alan… Kuşkuculuğun ve çözümleyici aklın dili. Kendisini bütün tarihsel ve duygusal yaşanmışlıklardan soyutlamış, saf bir bilme aygıtına indirgemiş bir özne duruyordur bu dilin merkezinde.”[9]

Koçak’ın saptamasıyla sağlam iki anahtar edindik (çok kez olduğu gibi); çünkü basit bir ayrışma değildir bu ikili durum. Biri duyumları ve duyguları merkez almış, öbürüyse tek bir yetiyi, aklı, ama kendinden kuşkuya düşen aklı. Akıl ile duygular-duyumlar arasındaki geçitler, ezelden beri yoğunca sisli.

Anday’ın yaşadığı bu ayrışma, şiir ile onun karşıtı olarak türeyen bilme biçiminin ayrışmasıdır: Logos ile Mitos ayrışması. Anday bu kavramları karşı karşıya getirerek kullanmaz ama bir şiirinde dediği gibi “iki dilli bir hayat” yaşadığı açıktır. Çünkü şiirin en eski davasıdır bu durum. Sokratesçi felsefe ile şiir arasında Atina’da başlayan bu çetin davanın giderek çatallaşan yeni anlamlarıyla karşılaşırız onda. Şiirin ve tüm sanatların, bugün de devam eden en eski davasıyla.            

Nedir bu dava? Nedir logos ve mitos çelişkisi (ve bu ezeli davanın şiirsel bilgelikle bağı nerededir)? Logos, zaman içinde yeni anlamlar alarak söz, kelime, anlatı, ifade, akıl, akıl yürütme, mantık, rasyonel yapı, oran, kanıt, gerekçe, yasa kavramlarını kapsayarak genişledi. Mitos ise, efsane, anlatı, hikâye, öğreti, öğrenmek (gizli bilgileri anlamak) anlamlarında ısrarlı kaldı. Sokrates’ten önce mitos, yalnızca şairlerin uğraş alanı değildi, filozoflar da bu alana girer, mecazlar, metaforlar, teşbihler, fabllar ile, yani varlığın türlü halleriyle zenginleşen bu dili kullanırlardı. Doğa varlıklarını canıyla, ruhuyla, hatta huylarıyla, karakterleriyle düşünürler, önermelerini bu yoldan kurarlardı. Böylesi duyuş-düşünüş tarzının öncüsü şairlerdi. Bu en eski tarihsel hakikati şöyle betimleyecekti Giambattista Vico: “Bütün oluş biçimlerini temaşa eden şairler” diyordu Yeni Bilim’de, “cisimleri genellikle kutsal tözler olarak hayal ettikleri şiirsel bir metafizik içinde sunmuşlardır. Aynı şekilde, şimdi, aynı şiir sanatı kutsal tözlere işaret eden şiirsel mantık olarak düşünülmüştür”.[10]

Vico, tarih bilimini kuran bulgularına logos’un etimolojisinin de mitos’un şiirsel mantığı içinde bulunduğunu ekleyecekti: “Mantık (logic) terimi “logos”tan gelir. Onun ilk ve en uygun anlamı, Grekçede fable, mythos, myth olarak adlandırılır.” (a.g.e)           

Felsefe tarihinin ilk çağı büyük oranda bu tartışmalarla sahneleniyor. Başta Sokrates, yetiştirdiği filozoflar, Platon, Ksenefon “şiirsel mantık”ı şiddetle eleştiriyorlar; tanrıları ve bütün varlıkları bir ruh taşıyormuş gibi kişileştirerek işleyen Homeros, Hesiodos gibi şairleri toplum için zararlı buluyorlardı. İlkçağ felsefesinin temel tartışmalarından olan bu iki kavramdan logos bilim’e evrildi. Mitos ise, yazılı çağ geliştikçe değeri düşen, “hurafe” derecesine indirgenen bir kavram olarak dışlandı, köşeye itildi. Bu tartışmalara binlerce yıl sonrasından, ama olanca hararetiyle katılan Nietzsche içinse, mitlerdeki bu tanrılar bir zorunluluk ya da ihtiyaçtan doğmamışlardı. Bunlar şiirsel dehanın buluşlarıydı:

“Bu tür varlıkları korkudan dehşete düşmüş biri yaratmamıştır; hayattan kopmamak için, dâhiyane bir hayal gücü onları imgelemiştir. Bu imgelerden seslenen yaşamın dinidir, yoksa görev ya da münzevilik ya da ruhanilik değil.” [11]

Logos ve mitos için bu çatışmalı bilgiler yeterli mi? Hayır, değil; çünkü iki kavramın nerede karşıtlaşmakta olduğunu (Nietzsche’nin desteğine rağmen) tam hissettiremiyor bu örnekler. Anday için bu karşıtlık bilinci, şiirin biçiminden daha çok varlıkları algılayışıyla belirginleşmekteydi. İşte Anday’da varlıkların “ruhunu” okuma biçimi:

“Zamanlar yanlış yaratıldı, gölgeleri yeniden dikiyorum kurmak için yeniden ağaçları; rüzgâr nereye gideceğini bilmeden ikindi üzümlerinin oltasında bocalıyor, bu yüzden kelebekler konacak yaprak bulamıyor, ölüm kayaların ellerine sarılıyor, kırağ vurmuş mantar gökyüzünü küçültüyor ve Tanrı’nın uykusuna zehrini akıtıyor, sessizliği duymamak için gözlerini kapayan arı tüm gördüklerine inanmak istiyor, unutuyor iğnesini kullanmayı, içtenliğin yabanlığına şaşıyor ve başını gizlere vuruyor. Ey anlam, karabasan değilsen bizi hatırlama, bilinmezin ışığından uzaklaş bilge karla örtülü kış göklerine. Kurtaracak bir şey bulmak istiyorum, yolun başında olduğumu söyleyen güneş beni dilsiz bırakıyor ve her soru betimlenebilir olana dönüşüyor ve yinelemenin suç ortağı korkusuz pişmanlık kancalanmamış pencere kanadı gibi ölümsüzlüğün camına vuruyor. Uzaklardan başka güvenilecek bir borç yok. Nedensel bağlantıya inanç kör inançtır.” (Güneşte, s. 17) 

Avustralya ormanları yanarken ateşin karşısında durmuş kederli bir Maori’nin sayıklaması gibi gelen bu parçada da okunduğu gibi, şiirin en eski yaratımı olan mitos dili “egonun berisinde”, bu demek id’de, nevrozunu, sancısını bastırmadan açık eden, dürtülere daha yakın bir dil. Varlıkların her an değişmekte olan, başka bir hale bürünerek devinen yaşam güdülerinin betimlenmesi içinde beliriyor bu dil. Şairin duyumsadığı imgenin de beslendiği dil bu; bilinenden bilinmeyen imgeler yaratmak. Bilinmeyen şeyse herkesin dilinde sayısız imge yumakları içinde örülmüş, bilinçdışına bastırılmış bir halde bulunan şey. Ya bilinç tarafından bastırılmış ya da hiç doğmamış, henüz gün yüzüne çıkmamış olan şey. Canlı ve cansız her varlık, birbirleriyle etkileşim içinde ama her biri özerk varoluşlarıyla görünüyorlar bu şiir dilinde.

Bunlar söz için birer süs mü, sözü süsleme sanatı mı? Şiir dilindeki benzetme, eğretileme, ad değişimi, kişileştirme, tevriye ve dahi birçok “söz sanatları” diye adlandırılan demirbaş öğeler, aslında şiirin ne süsü, ne de gösterişidir. Şiirin doğal dilidir, süsü filan değil. Süs kavramı şiir evrenine sonradan girmiştir; şiir edebiyatın bir alt dalı olmaya mahkûm edildiği zamanlardan kalma bir yakıştırmadır bu. Belirli bir işlev taşıyorlardı bu “sanatlar”. Şiirin yazılı çağdan önce hayatta uzun süre kalmak gibi temel bir sorunu vardı: sözlü kültürün belleğinde uzun süre kalabilecek yapılar icat etmek gerekti bunun için. Bulunan vezinler, işlenen “söz sanatları” belleğe hizmet araçlarıydı aslında.[12] Şiiri saydığımız bu “sanatlarla” örülmüş süslü söz sanmak, “taklit” kavramını en dar anlamıyla işleyen Aristoteles poetikası ve sonrasında yerleşen akılcı bir kodlama biçimi olarak geldi. Bu kodlama mantığı çiçeklerin, kuşların doğal renklerini de olması şart olmayan birer süs, göğün maviliğini de Orhan Veli karakterinin bir marifeti sanmak gibi bir şey olmalı. Doğanın hallerini taklit ederken kendi marifetini abartmış “benmerkezci insan”ın yabancılaşmış mantığının ürünleridir bu fikirler. Akıl şiire yabancılaştıkça şiiri kendi ölçüsünde bir terbiyeye dâhil etmek istemişti. Şiirin varoluşundaki “uçkun-aşkın” öğelerin doğal hakikatini bastırıp kendi düz amacına uydurmak için sıkı bir “edebiyat” eğitimi kurmuştu. Filozof kralların ya da dümdüz kralların, yalvaçların, iktidarların şiire bu denli düşman oluş nedenleri de buralardadır. Akıl böyle bir egemenlik tutkusuyla çalışınca şiiri edebiyatın bir yan dalı saymak, edebiyat’ı da edeb’e indirgemek gayet mantıklı görünüyordu. Sitelerden, şehirlerden, medeniyetimizden henüz kovmamışsak sanatçıyı, onu yerleşik akıl kalıplarımızla yorumlayıp yargılamak da bu düzlem içinde pedagojik bir kurum olagelmişti. Bunları da tartışır Anday.

Ama gene de yeterli olmayabilir verdiğimiz örnekler. Şairdeki mitik dil ısrarı için yukarıdaki örnek yerine daha somut, daha belirgin, daha yakıcı bir örnek gerekir sanırım. Anday’da “tekne” (tekhne: sanat, ustalık, beceri), bilim ve sanat hünerlerinin ortak adıdır. Bu konuları sorun etmeye başladığı ilk kitaplarından biri olan Teknenin Ölümü, şu dizelerle başlar:

"Av bitti, titreyen borular
Akşamı kovalıyor köpeklerle
İkimiz içinse yarına kadar
Topal Hephaistos’la nar ateşte
Dövülecek üzünç namluları var.”

Üzünç ve namlu. Logos ile mitos arasındaki farka dair bir örnek olarak düşünebiliriz bu iki öğeyi. Neden yalnızca namlu değil de, üzünç gibi duygusal merkezli bir düşünsel kavramla bitiştirilmiş namlu? Bu kullanımın bir nedeni, şeylerin olduğu gibi, hallerinin de biricikliğindendir. “Bir şeyin ne kadar varlığı veya gerçekliği varsa, onun o kadar sıfatı vardır” diyordu Spinoza (Etika, Önerme IX. Sıfatlar cevherde varlığın özünü ortaya koyar.) Bu önermenin açılımı şiir geleneğinde baştan beri yaygın kullanılan şu ad sıfat bitiştirmeleri gibidir: Gökgözlü Athena, Ayağıtez Akhilleus, Yaman Hektor, Gülyüzlü şafak, Çokpınarlı İda, Çamkokulu gemiler ve daha... Bunlar da Homeros’tan. Bu gelenek devam eder; Hesiodos, Ovidius, Vergilius, Lucretius… ve Anday gibi şairlerde varlıkların farklı halleri ayrı ayrı kişilikler gibi betimlenir. Homerik dilde her kişi, her varlık, o an içinde, o mekânda ve o koşullarda öne çıkan en belirgin yanıyla, o anı etkileyen en karakteristik sıfatıyla anılırlar. Varlık canlı ya da cansız, insan ya da havyan, bitki ya da taş olsun değişmiyordur bu tutum. Hem belleğin işleyişi için gereklidir bu hem de o belirli anın zihinde canlanması, bütün boyutlarıyla sahnelenmesi için. Adına eklenen sıfatlar varlıkların o andaki aurasıdır, canın o andaki görünümüdür, rüzgâr gibi hareket halinde işleyen ruhun bir anlık biçimlenmesidir ve nihayet gelip duyumlarımıza, duygularımıza dokunan anlamlarıdır bu görünümler.

Örneğimizdeki namlu, canların bedenine girdiğinde yarattığı acıyla, yıkımla, ölümlerle anılan bir varlık olarak görülmüştür. İlkçağ filozofları da varlıkları duygusal terimlerle betimlerdi. “Her şey kendi karşıtını her zaman içinde taşır” diyen Herakleitos, ateşte bir alınganlık huyu bulunduğuna inanırdı. Empedokles ise her varlığın içinde bir ateş olduğuna. Ona göre her varlık haz duyar, acı çeker, sever, nefret eder, düşünürdü. (Freud bu düşünsel imgelemden yararlanmıştı.) Dört unsuru (hava, su, toprak, ateş) ruhsal varlıklarmış gibi betimler, bunlar sevgi ve nefretin diyalektik çatışmasıyla bitişir ve ayrışırlar, derdi. Kör inançtan değil, mitsel alegorilerden yararlanmak felsefenin neşeli bir fantezi diliydi. Nietzsche’nin “”şen bilim” dediği de şair icadıydı. Bugünkü bilimsel bilgimizin öncüleri, Thales, Öklit, Pisagor gibi filozoflar için her bir keşif, doğaya dair duyumsal bir inancın ispatı niteliğindeydi. Hem bilim hem de şiir dilini aynı ustalıkla kullanan, modern bilimci için naif gelecek olan Lucretius için “atomların ruhu” vardı:

"Katıldığını sık sık görmüşüzdür ruhun
Bedenin yaşantılarına:
Delici gücüyle mızrak
Yarıp geçti mi kemikleri ve kasları, yaşamın
Otağına ulaşmasa bile, başı döner kişinin,
Bayılacak gibi olur ve yıkıldığında, kargaşa
Sürüp gider kafasında, ayağa kalkmak itişi
Belli aralarla gider gider gelir. Dokusu
Maddeden oluşan silahtan etkilendiğine göre,
Ruhun dokusu da maddeden oluşsa gerektir." [13]

Bu epik şiirin bugünkü çağrışımlarını düşünen bir insan, namlunun füzeye, silahın ölümlere, atomsal bombaların topyekûn nükleer kıyımlara uğrattığı dünyada tekinsiz yaşadığını unutuyorsa, işte bu zihin tutulmasının adıydı şair için; bu idi yabancılaşma. Logos’un dili yalnızca antik filozofun akılcılık tutkusunda kalmadı; dinler de bu dili sahiplendi, teolojik mantık bütün mantık biçimlerine hükmetti. Yabancılaşma kutsandı âdeta. Bin dereden iman getiren ruhban sınıfın sözleri kutsal dogmalara dönüştürüldü. “Kutsal çoban” “sürü halkı” kutsal söz âsâlarıyla gütmekteydi. Bu “karanlık çağ” aşıldığında sorun bitmedi; “aydınlanma”nın göz kamaştıran ışığında yeni bir karanlık başladı bu kez. Doğayı tahakküm altına almanın gerekçesini üreten bir deney diline dönüştü logos. Bu yabancılaşma, “İnsanı tüm tür bağlarından kopardı” diyordu Marx, “yerine egoizmi, bencil gereksinimi koyarak insan dünyasını atomize olmuş, biri diğerine düşman bireylerin dünyasına dönüştürdü”. [14]

Şiirin mitosta niye bu denli ısrarlı olduğunu anlıyorum sanırım. Çünkü şiir doğuş nedenine sadık kalmıştır; “çıplak insan”a (yalnızca bilinciyle değil id ve egosu ile bütün insana), doğaya, cana, ruha, nefese aittir şiir. Ama mitik dilin daha sonra nasıl bir sömürü aracına dönüştüğünü; her iyi şeyin bir kurnaz akıllı avcısı olduğunu unutmamıştı bilge şairler. Logos ise aklın araçsal donanımlı arzusunu her doğa değerinin üstünde tutan insan ediminin dili olmuş, bilinç üzerine yerleşik bir taht kurmuştur. Logosun pozitivist aklıyla her varlık tek boyutlu görünür. Varlığa dair her bir bilgi çitlerle çevrili, parçalanmış bilim çiftlikleri gibi örgütlenir. Giorgio Agamben’in Kutsal İnsan’da açımladığı gibi, bütün bu ayrımların, sınıfsal bölünmelerin sonrasında, hayatın siyasallaşmasıyla ortaya çıkan karşıtlıklar olarak yaşamda sımsıkı konumlar bulacaktır. Ama şiirin, en sert gerçekleri görürken bile, varoluşunun bir özelliği olan animizmi bırakmamaya direnmesinin nedeni de budur (anemo= nefes, ruh, can). “Çocukluk ve ilkellik şairin elinden tutan iki şeydir” diyordu İlhan Berk. “Sular bizden akıllıdır” diyecekti Dağlarca da. Çocuğun gözünde oyuncağının bir kişiliği olması gibi, şairin muhayyilesiyle yaratılmış olan mitlerde her bir varlığın ruhu olduğu zamana, o canlı hikâyeye aittir şiir. Refahı, mutluluğu vadederek gelen ama ayrılıktan, acıdan, ölümden başka bir şey getirmeyen ilerleme fikri, demir çağından bu yana her gün bilimsel akla eklenmiş vagonlarla yürütülür. Örneğimizdeki “namlu” insanın yarılmış, yabancılaşmış benliğinden türemiştir, yarısını felç etme pahasına. “Üzünç namlusu” ise, namlunun kendi karşıtını da yanında taşımasıdır. Bu demek şiir Sokrates’ten önce de diyalektik ve diyalojiktir. Akla teslim olmuş logos dilinde, namlu, bu yakıcılığıyla değil, hangi amaç için üretildiği bile hesaba katılmayan bir ürün, bir nesne olarak önem taşır.

Şunu da sormalıyım kendime; logos ile mitosun karşıtlığını, şiirden yana yontmaya zorlamaksızın anlayabiliyor muyum? Tartıyı doğru kullanmak için karşıtlığın logos tarafını da örneklemeliyim. Bunun için en eski karşıtlaşma örneklerinden biri olarak gördüğüm Sokrates’in öyküsüne başvuracağım. Onun zamanında şairlerin değil kâhinlerin karınlarından uydurduğu hurafelere tapıyordu insanlar. Kâhinler çoktan şairleri bastırmıştı. Şairlerin dilinde insan halleri gibi betimlenen Olympos’lular, kâhinlerin dilinde kader belirliyorlardı. Delfi kâhininin bir çift sözü kaçınamayacağı kaderiydi her bir kişinin. Sokrates bile kaçınamamıştı bu bir çift sözden. (Kâhin demiş ki: “Atina’nın en bilge kişisi odur.” Çok kıskanır bunu tiranlar.) Kaderlerin tepeden belirlendiği çağa trajik çağ denmesi de bu yüzdendir. Sokrates içinse, insan tanrılara başvurmadan doğruyu yanlıştan, hurafeyi gerçekten ayırabilirdi. Ona göre aklı çalışan her insan birer bilgeydi; aklı körelmeyen, dogmalara sarılmayan her insan. Sakin sakin sürdürdüğü “Savunma”sında, içten içe çırpınarak dillendirdiği (“sayın yargıçlar lütfen sözümü kesmeyiniz”) şu idi: Kimse bilgeyim ben dememeli. Çünkü her aklı başında kişi bilgedir zaten. Bu tavrı sahte bir tevazu sanılmıştı. Ona göre, doğruluk-yanlışlık, iyilik-kötülük mantığın dilsel yapısıyla örülmüş, ama hakikat bu zihin yumaklarında kaybolmuştu. Bunu daha karmaşık hale getirmeden çözmeyi bilmek gerekirdi. Kendisi bu çözümün bir ebesiydi sadece.[15] Ama zor bir çözümdür bu, zor bir doğum; önyargıları, inanışları sorguya çekmek cesaretli bir çaba gerektirirdi. Bütün savunması bunun üzerinedir.

Öyleyse, logos ile mitos arası bu çatışmada, Anday ile Sokrates’i aynı bilgelikte buluşturmak bir çelişki değil midir? Şairler için hurafe ile gerçeği ayıramıyor demedi mi Sokrates? Onun sadık talebesi Platon’u birçok yazımda, “şair düşmanı şair” diye anarken bir çelişki görmüyor muyum kendimde?

Evet, çelişki ama şunu da kabul ediyor olmalıyım: Sokrates bugün de yaşıyorsa, karşı çıktığı “hurafe yazarı” Homeros da yaşamaktadır. Hem de büsbütün taze halleriyle. Böyleyse bu, çoktan ve zaten başlamış bir çelişkiden, birbirini yok edemeyip ama hâlâ uzlaşamamış iki farklı dilsel yapıdan söz ediyoruz demektir. Bize kalan parçalı miras budur. Çelişki daha da derinleşmiştir üstelik. Logos’u sonunda kendine benzeten aklın karmaşık hünerleri sınırsız bir hızla devam ediyor. Ama mitosu yaratan şiir de bu yok oluşa doğru hızla gidişimize dair en eski itirazını yenilemekte ısrar ediyor demektir. O doğanın dili, o nefes, o can, ama o namluların yarattığı üzünçler, şiirlerin dinmez ağıtları değil midir? Fuzuli’ler bıkmadan usanmadan yakınacaktır: “başımın belası ey akıl!”           

Hakikat, şairlerin de temel iddiasıdır. Şairler bu iddiayı her koşulda söyleyebilmeyi de hakikat sahibi olmanın koşulu saymaktaydılar. Bu, en zor işti. Çünkü Atina’dan bugüne hiçbir devlet, işine gelmeyen hakikatin açığa çıkmaması için kurulmuş otomatlar gibi çalıştı, çalışmakta. Doğru söyleyene baldıran yuttururlar (Sokrates), derisini canlı canlı yüzerler (Hallaç), çarmıha gererler (Spartaküs, İsa, daha sayısız); idam ederler (Nef’i, Pir Sultan Abdal vb); tecrit ederler, kovarlar, aç ve yalnız bırakırlar (bütün sürgündekiler), intihara zorlarlar (birçok müntehir), bu da değilse geri döndürmemecesine atarlar ya en sıcak ya da en soğuk kıtalara. (Yunus bir söz söylemiş/Hiçbir söze benzemez/ Münafıklar elinden/ Örter mânâ yüzünü.) Hakikat ise, ne tuhaf şeydir? Yaşadığımız, gördüğümüz, duyduğumuz hiçbir zulüm, onu aramanın önüne geçememektedir. Gerçek bilimin de, hakiki şiirin de vazgeçmediği miraslarından biri budur. Çünkü ikisi de aynı acıdan doğmuştu; yokluktan, yoksunluktan. “Birgün de bir yalnızı gördüm, yalnızlık nedir anlamadım. Yalnız olan gerçekte yalnız değildir, saldırıya uğramış bir insandır. Eskiden saldırı da yoktu.// Sonra dişlere benzeyen insanlar gördüm, topraktan çıkmış. Birbirlerini parçalıyorlardı” diyor Anday.[16] “Şairlik mit yaratmaktır” diyen Anday.

Şiir ile bilim hiç mi buluşmadı, hiç mi bir araya gelmedi? Küçük bir parçasını aşağıya aldığımız büyük bir yapıtın, Voznesenski’nin Oza’sının yazılma vesilesi, konumuzla sıkı sıkıya bağlantılıdır. Sermaye çağında karşılaştıklarında birbirinden nefretle uzaklaşan şiir ile akıl, yeni bir uygarlık kurduğu düşünülen Sovyetler’de, Atomgorod kentinde bir partide buluşurlar. 1950’li yıllarda şair ile bilim insanlarının buluştuğu partide, Sputnik’in hazırlanacağı kentte, ikisi de birbirlerini hiç mi hiç anlayamıyor olduklarını göreceklerdir. Şöyle konuşur bilimci:

“Ah, büyük gizi yaşamın! (…) Kim takar şiiri! Robotlarımız olacak bizim. Can dediğin amino asitlerin bileşimi (…) Düşünün bir: Ekvator kuşağı boyunca ikiye yarmışız yer küreyi… Yiterdi yarısı insanın mutlak; ama nasıl da coşkuyla karşılardı kalanlar bu deneyi.”            

“Bilim adamı”nın (kasıtlı kullanım) bu keskin bu iştahlı heyecanından ürken şair, üşümüş bir yalnızlıkla kıyıya çekilmiş, sevgilisi Oza’ya (Oza, Voznesenski’nin dilinde “hayat” demekti) mektup yazıyordur: Selam Oza! [17]

"O hayat bir bitki değilse,
Neden dilimliyor, parçalıyor insanlar onu.
Ey – insanlar, lokomotifler, mikroplar
Gerin kanatlarınızı elinizden geldiğince ona.
Harcatmam onu, dokundurtmam kılına.                                   
                                               Selam Oza!"

Üç burç üzerine denemelerin sonuncusu olan hikmet burcunu da tek yazıda betimlemek niyetindeydim. Ama niyet başka yol bambaşkaymış, bunu bir kez daha yazarken öğrendim. Buraya kadar ancak hikmetin en can alıcı sorununu betimleyebildim kendimce. Bu hali bile devasa konunun kısa bir girişi düzeyinde. Oysa daha başka yüzleri var bu burcun. Necatigil’in “yazdı da ne oldu” deyişi var daha. Geç döneminde şairin ölümle yüzleşmesi var. Barışıklık ya da kızgınlık halleri var kendiyle, hayatla. Son bir kuğu çığlığı çabaları var daha. Yazabilirsem bir sonraki yazıda tamamlamayı borç olarak koydum önüme.

• 

 

 NOTLAR:

---

[1] Behçet Necatigil. Bile/Yazdı, Cem y. s. 67.

[2] Nişanyan Sözlük: Hikmet: Ar. Hikma (hkm mr.) bilgi, bilgelik. Aram. Xekma. İbr. Yikmah. Devellioğlu: (a.i) 1. Hakimlik. 2. Sebep.hikmet-i ameliye: pratik bilgi.; hikmet-i bedayi, estetik. Hikmet-i hukuk: hukuk hikmeti.hikmet-i ilahiye: tanrının bileceği iş. Hikmet-i madde: işin hikmeti. Hikmet-i tabiye: fıkıh bilgisi. Hikmet-i tecrübiyye: tecrübeye dayanan hikmet. Vd, vd.

[3] B. Necatigil, a.g.e. s. 67

[4] F. Nietzsche, Ecce Homo, Çev: Can Alkor. Say, 1983. S. 46

[5] F. Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, çev: Nusret Hızır. Kabalcı-1992. s. 29

[6] Nişanyan Sözlük: Arapça ˁḳl kökünden gelen ˁaḳl عقل  "kontrollü düşünme yeteneği, sağduyu, itidal" sözcüğünden alıntıdır. Arapça sözcük Arapça ˁaḳala عقل  "1. dizginledi, gem vurdu, 2. akıl süzgecinden geçirdi, akıl yürüttü" fiilinin faˁl vezninde masdarıdır. Aynı kökten Arapça ˁiḳāl, ˁuḳla(t) "bukağı, hayvanlara vurulan ayak bağı". Akıl, frenleyici ve dizginleyici bir şey olarak düşünülmüştür. İbranice ˁāḳal ve ˁāgal "burmak, kıvırmak, halka yapmak". https://www.nisanyansozluk.com.

[7] Yalçın Armağan, “’Filozof-Şair’ Hapishanesine Kapatılmak”, K24

[8] Orhan Koçak, Kopuk Zincir, Metis, 2012. s. 25

[9] A.g.e. s. 28.

[10] Giambattista Vico, Yeni Bilim, çev: Sema Önal, DoğuBatı yayınları, 2007, s. 168.

[11] F. Nietzsche, Yunan Tragedyası Üzerine İki Konferans, çev: Mahmure Kahraman, Say Yayınları, 2005, s. 40.

[12] Homerik Yunanistan ile Platonik Yunanistan arasındaki dil, zihin farkına dair bu önemli keşif, Homeros bilgini Milman Parry’ye (1902-1935) kayıtlıdır.

[13] Lucretius, Evrenin Yapısı, çev. Tomris Uyar, Turgut Uyar, Hürriyet Yayınları, 1974, s. 95

[14] Karl Marx, Yabancılaşma, derleyen: Barışta Erdost. Sol Yayınları, 2000.

[15] Şunu da, en başta apaçık itiraf eden Sokrates idi: Ona dildeki bu ebeliği, gençliğinde tanıdığı, âşık olduğu o bilge kadın, bir tapınak rahibesi olan Matinealı Diotima öğretmişti. Şölen’de bu gerçeği açıkça ve uzun uzun itiraf eder. Annesi de bir ebedir Sokrates’in.

[16] Melih Cevdet Anday, Ölümsüzlük Ardında Gılgamış, Sözcükler, Everest. S. 356.

[17] Andrey Voznesenski, Oza., çev. Mehmet H. Doğan, Turgay Gönenç, Ada Yayınları, 1981.