Sürgünün kaynakları üzerine bir deneme: Sokrates ve Psyche

Ulus Baker’e…

1. Hikâyelere inanmayan Sokrates

Eski Yunanistan’da Ulus Baker’in deyişiyle “kanaatlerini ve yargılarını askıya almak”, dolayısıyla da kamusal işler konusunda sessiz ve tarafsız kalmak büyük bir suçtu ve bu suç en ağır cezalardan biri olan sürgünle sonuçlanıyordu. Ömrünce aldığı davetlere uymayıp kendini mensubu olduğu sınıfın sorumlulukları dışında tutan, bunun yerine kanaatleri ve yargıları, onları yargılamayı kanaat sahiplerine bırakmakla (Sokratik yöntem), onları yerinden etmek yahut onlara erişmek değil öğrencisi Platon’un deyişiyle kendini tanımak gibi bir amaca yönelen, sahip olduğu yegâne bilginin de bir şey bilmediği bilgisi olduğunu söyleyen Sokrates’in idamının asıl sebebi de burada aranmalıdır. Sahih olduğuna ikna olabileceğimiz fikirlerine muhtemelen ancak savunmasında rastlayabileceğimiz bu adam, yargı makamının öne sürdüğü iki suçu da işlememiş görünmektedir: Galiba o, ne tanrılara hakaret etmiş ne de genç dimağları zehirlemiştir. Sokrates bir “muhalif kişi” olsaydı cezası çok daha hafif olabilirdi zira muhalefet, oluşu gereği iktidarı tanır; oysa ne muktedir ne de muhalif olmak, hakikatin -Žižek’in deyişiyle- “yamulmuş” hâlini yutacak bir tür kara delik oluşturabilir.

Sokrates için fiziksel bir sürgün yeterli (yani işlevsel) bir ceza olmayacaktır zira o, öğrencisi Platon gibi, “devlet” vb. yapıları bağlanılacak bir hakikat olarak görmemiştir. Düşünme yöntemi kuşkuya yani kanaat ve yargıların yanlış olabileceği varsayımına değil, onları çıkmaza varma pahasına detaylandırmaya, tanımaya çalışmaya dayanır. Sokratik yöntem hakikati temellük etmenin değil, mümkün olduğunca ondan uzaklaş(tırıl)mamanın aracıdır. Sokrates tam da bu yüzden sürgüne gönderilmez; gönderilemez. Hiçbir sürgün onun hakikati olamayacaktır çünkü sürgün fikri de mevcut iktidar ilişkileri ve hiyerarşi içinde anlamlıdır -Nitekim “Sokrates” muhtemelen onun ismi değil lakabı, sıfatıdır ve kabaca “her türlü egemenlikten muaf” yani “özgür” anlamına gelir.^[1] Öyle ki, idam edilmesi bile aslında onun cezalandırılması için değil etkisizleştirilmesi içindir. İdamı karşısındaki soğukkanlılığı bunun göstergesidir. Bu yüzden olsa gerek, krallardan bile trajik kişiler devşirmeyi başaran tragedia geleneği, onu bir trajik kahramana dönüştüremez. Onun hikâyesinde -“Eloi, Eloi, lama sabakhtani” sözleri sayılmazsa, Hz. İsa’nın hikâyesinde olduğu gibi- “katharsis”i mümkün kılacak ana unsur eksiktir: Kuşku. Hakikati değil kırılgan bir kesinliği talep eden Freudcu bakışın Sophokles’in anlatılarını (Platon’un Sokrates’in söylevlerine yaptığı gibi) yeniden üretmesine imkân veren başlangıç ilkesi, yani “cogito.”^[2]

Sokrates’i özgür kılan, bir ilke olarak bilmediğini (ve bilemeyeceğini) en baştan kabul ettiği hakikat dışında hiçbir şeye bağlı olmayışıdır. “Ev”i hakikat olan birini kim, nereye sürgün edebilir ki? O, her türlü söylem, kanaat ve yargıdan hem ön kabul hem de erişmeye çalıştığı bir hedef olarak azadedir. Bir söylemi yeniden üretmediği gibi, yeniden üretilebilir bir söylem inşa etmeye de kalkışmaz. Bunun yerine, bir söylemi yerinden edebilecek yönteme başvurur: onu egemen kılan yüzeyselliğin derinlerine inmek, hakikat muamelesi gören her tür yapıyı gedikleri görünür hâle gelene kadar araştırmak. Bunu yapabilmesi, hakikatin kavranamazlığına ilişkin “Bilmiyorum”u, hakikat olarak sunulanların “Kavranıp sunulabildiklerine göre hakikat olamazlar”a bağlaması sayesindedir. Böyle bir bakış açısı elbette ki “kuşku”yu ve dolayısıyla da ancak kuşkuyla ortaya çıkabilen Descartesçı “cogito”yu içermez.

Spinoza’nın doğanın uluslar, sınıflar ve kastlar değil, bireyler yarattığı yönündeki önermesi bu aşamada devreye girer. Sokrates için hakikate erişmek mümkün olmayabilir ama bu tür yapılar ile onların varlığından kaynaklanan düşünce ve duygulanımların hakikate uygun olmadıkları “şüphe götürmez”dir, dolayısıyla onun düşünmesi kesinlikle Descartesçı (veya özellikle de modern logosun ona atfettiği hâliyle) bir “cogito” değildir. Onun için düşünme, Hegel’de ve Heideger’de olduğu gibi, bir “evde olma” ihtiyacına bağlanır. Dolayısıyla “düşünme” zaten “sürgünde oluş”tan ve bu duruma ilişkin bir farkındalıktan (gerçek anlamıyla “homo-sapiens” oluştan) kaynaklanır. Politika’sında müzik makamlarını bile “ahlakî” ve “gayrı ahlakî” olarak tasnif eden Aristoteles (ya da örneğin Gobbels) gibi bir ideologun ve onu “usta” belleyen devasa bir geleneğin takipçilerinin böyle bir farkındalığa sahip oldukları elbette düşünülemez -ve hakikati “dipsiz bir yanılsama” olarak gören Nietzsche de elbette “nihilist” olmaya mahkûmdur.

2. Hikâyeler anlatan Zeus

Marx bize hakikatle ilgili -Baker’in ısrarla tekrarladığı- üç önemli ve şiirsel önerme sunar: Birincisi, bir kulübede bir saraydakinden farklı düşünüleceği yönündedir. Hakikatler aynı olsa bile -ki aslında bu bile mümkün değildir- inşa edilmiş gerçekliğin hiyerarşisinin farklı seviyelerinin deneyimleri, farklı duygulanımlar ve farklı düşüncelerle sonuçlanır. İkinci önerme, birinci önermeye rağmen ve ona karşıdır: “Sana, senin hikâyeni anlatıyorlar”. Bana anlatıldığı andan itibaren hikâyem (veya Foucault’nun deyişiyle “söylem”) gerçekliğimin kurucusudur. Bir kulübede yaşıyorsam ve hikâyemi sarayda yaşayan birinden dinlediysem, artık kulübede yaşayan ve kendi hikâyesini başkasından dinlememiş biri gibi düşünemem: Düşünme aygıtım artık “cogito”dur. Üçüncü önerme tamamlayıcıdır ve ne olduklarını anlamak amacıyla bir kültüre, bir çağa ya da bir halka kendi haklarında ne düşündüklerini sormamak gerektiği yönündedir. Hikâye (ve dolayısıyla da tarih) hem insanla hakikat arasındaki mesafeyi tanımlar hem de Marx’ın tarihsel zorunluluk dediği şeyi -bu elbette ki “eşyanın tabiatı gibi bir şey değildir- kaçınılmazlaştırır. Sürgün, tarihsel zorunluluğa tabidir ya da tarihsel zorunluluk, üstyapıyı belirleyen (bir hikâyeye ya da sürgüne gönderen) altyapının (tuhaf bir şekilde ekonomik ilişkilere ve bunlar etrafında şekillenen üretim ilişkilerine indirgenen ama aslında malik-müstemlek dualitesinin tezahürü olan her türden -Kojin Karatani’nin önerdiği şekliyle- “mübadele” ilişkisinin kaynağındaki “insanla hakikati arasındaki mesafe”nin) ta kendisidir. Üstyapı, bu mesafeyi önce mümkün, sonra meşru, nihayetinde de -hiç değilse bir imaj olarak- kaçınılmaz, yani Baudrillard’ın deyişi ile “simülasyon”u hakikati yerinden etmiş bir başka hakikat, titanları yerinden etmiş bir tanrısal düzen kılar.

Bu aşamada, hem Platon’un “mağara metaforu” hem de Zeus’un hikâyesi sıra dışı bir anlam kazanır. Zeus’u titanlar karşısında zafere götüren, Tartarus’takilere (mağara) onların kendi arzularına hizmet etmelerini sağlayacak şekilde kendi hikâyelerini anlatması olmuştur -Platon veya Aristoteles açısından akıllıca bir eylemdir bu, ne de olsa eski Yunan düşüncesinde “aptal” (idiot), uyum sağlamayan -sağlayamayan değil- kişidir. Zeus, Tartatus’takileri “sürgün” olduklarına inandırdığı andan itibaren onların “kurtarıcısı” hâline gelir, onları kendisine borçlandırmış, sahip oldukları güçleri (iş gücü) temellük etmiş olur. Tartarus bir tür zindansa ve o andan itibaren arzulayacakları özgürlük -neredeyse sonsuzluk gibi bir zaman dilimi içinde orada bulunduklarına göre bütün ihtiyaçlarını giderebildikleri bir) zindanda olmamaksa, hakikatlerinden uzaklaşacak ve bile isteye kurtarıcılarının hizmetkârı hâline geleceklerdir. Arzuyu üreten “hikâye”dir. Zeus kendi hikâyesini büyüdüğü mağarada -sürgünde- kendisi kurmuş gibi görünmekteyse de ondaki iktidar arzusu, babasının oğullarını iktidarını kaybetme korkusuyla yuttuğu, (sınırların ve hiyerarşinin bulunmadığı) ilksel titanlar evreninin değil, tanrılar evreninin bakış açısını yansıtan hikâyesine dayanır.

Aşırı yoruma varmaktan kaçınmayalım: Peki, kendi hikâyesini dinlememiş olan Zeus ne sebeple iktidar sahibi olmayı arzulamış olabilir? Zeus’u mağarada büyüten kişinin annesi Rhea’nın keçisi (aynen “tragedia”da olduğu gibi “tragos” yani keçi burada da hükmedilenleri -yani kulübede yaşayanları- temsil eder) olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Babası Kronos’un da kendi babasını yani Uranüs’ü -onu hadım ederek- alt ettiği, dolayısıyla iktidar ilişkilerini içeren bir hikâyesinin olduğu bilinmektedir. Gaia’nın bakış açısıyla sunulduğu varsayılabilecek bu hikâyeye göre Kronos, babasının annesine (Gaia) doğurduğu çocukları karnına tıkmak (veya onu sürekli hamile bırakmak) suretiyle zulmetmektedir. Ama Gaia’nın aslında kendiliğinden, yani kendi doğallığı içinde gelişen bu üreme sürecini bir zulüm olarak görmesinin sebebi ne olabilir? Aslında Uranüs’ü de kendisi doğurmuştur, dolayısıyla aralarındaki ilişki zorunlu bir ensesttir. Uranüs’ün bu ensest ilişkiden doğan “anormal” çocuklarını Rhea’nın içine geri tıkması, onların “normal” bir hayat sürmelerine izin vermemesi, Darwin’in “evrim” dediği şeye büyük ölçüde benzerlik gösterir. Eğer öyleyse, Rhea’nın kocasının hadım edilmesine yönelik tasarısı, doğanın işleyişine ilk müdahale sayılabilir: Kültürün başlangıcı.

Şu hâlde Gaia, oğlu Kronos’u babasını hadım etmeye ikna ederken “zulüm hikâyesi”ne başvurmuş demektir. Ama Rhea neden -Uranüs’ün aksine- bütün çocukları yaşasın ister? Bu, belki de “emeğin boşa gitmesi” ile açıklanabilir: İlk hâliyle her şeyin kendiliğinden, kendiliğindenliği içinde gerçekleştiği titanlar evreninde doğurganlık vasfının doğal sonucu olan -dokuz aylık- emek çoğu kez boşa gitmektedir -Bu, pekâlâ tarımsal emeğin heba olmasıyla sonuçlanan doğa olaylarıyla da ilişkilendirilebilir. Şu hâlde, doğanın kendiliğinden işleyişi müdahaleye tabi olmalıdır. Dolayısıyla ilk “günah” söyleme değil, emeğin boşa gitmesinden kaynaklanan hoşnutsuzluğa dayanır. Daha doğrusu, ilk hikâye “zulüm hikâyesi”dir ve bu hikâyede zulüm, ihtiyaçların boşa giden emek sebebiyle giderilemeyişine ve dolayısıyla da boşa giden emeğin vesilesi olan “baba”ya, “doğa”ya bağlanır. Böylece iktidar ilişkilerinin varolmadığı bir evren, iktidar ilişkilerinin varolduğu bir evrenmiş gibi yeniden tasarlanır. Bu bakış açısıyla, Kronos’un babasını hadım etme düşüncesinden önce bir titan (arzulamayan), hadım ettikten sonraysa bir tanrı (arzulayan) olduğu düşünülebilir. Hem titanların hem tanrıların ölümsüz olmaları, buna karşılık tanrıların titanlardan farklı olarak “sınır”lara tabi olması da böylece açıklanabilir hâle gelir. Tanrıların ortaya çıkışı, müdahalenin, dolayısıyla sınırların, iktidar ilişkilerinin, iş bölümünün, mübadelenin, medeniyetin kurulması anlamına gelir. Sonuçta Rhea’nın hoşnutsuzluğu da ortadan kalkmış olmaz, zira Kronos Rhea’nın “kurtulmalarını” dilediği kardeşlerini Tartarus’a gönderir. Ama bu kez “hikâye”, “gerçek” olmuştur: Rhea’nın “zulüm” olarak algıladığı kendiliğindenliğin bir yönü, başka bir yönü olmayan düzene dönüşmüştür.

3. Hikâyelerle baştan çıkan Psyche

Şu hâlde, ruh (psyche) ile arzu arasındaki ilişkinin irdelenmesi gerekir. Arzunun üretilmesi, insanın ihtiyaçlarından sürgün edilmesi anlamına gelir. Rene Girard’ın deyişiyle “üçgen arzu”nun yani kabaca arzuyu tahrik eden bir aracının (veya Louis Althusser’in deyişiyle bir ideolojik aygıtın) arzulayan özne ile arzulanan nesne arasında bulunması, Jean Baudrillard’ın “baştan çıkarma” dediği şeyi mümkün kılar. Bu süreç, arzunun ihtiyacın yerine ikame ettirilmesinden başka bir şey değildir. İşleyişi de Freud’un “Psyche”yi modernitenin buyrukları doğrultusunda hoyratça yeniden inşa etmesine dayanır. Modern bakış açısının -aslında tanrılar üzerinde bir tanrıya yani kadere (Ananke ilkesiyle meydana gelmiş şekilli bir duruma) bağlılığı sebebiyle- kibirli olmakla itham ettiği Psyche’nin antik kültürde güzellik tapıncının cisimleşmiş hâli olan Afrodit’in hedef tahtasına oturması, kimseye âşık olmaması (tutkuyla bağlanmaması) yüzündendir. Aslında “güzellik” gibi referansı bulunmayan Psyche açısından -ille de “güzellik” kelimesi tercih edilecekse “güzel” olan, ihtiyaçlarını gidermesine ve kendisini güvende hissetmesine yarayandır. Afrodit’in Psyche’yi dünyanın en çirkin erkeğine âşık etmesi için görevlendirdiği Eros onu kaçırmakla ihtiyaçlarını ve güvenliğini kendine tabi kılmış olur. Aslında Psyche için bu koşul altında bile “güzellik” diye bir şey söz konusu değildir. Eros’la birlikte geçirdiği zamanlarda karanlıktadır ve onun güzelliğini görmemekte, ayrıca bunu umursamamaktadır.

Hâlihazırda güzellik ideolojisine ait bir varlık, Afrodit’in oğlu olan Eros, hem annesinin yasasına tabi olduğu için -zira Psyche “güzel”dir ve tam da bu yüzden yasasınca güzelliğe tapan başkalarının gözünde arzunun ve hasedin nesnesidir: hem kutsal hem lanetlidir- hem de annesinin yasasına (ve gerçekliğine) tabi olmayan bir hakikati temsil ettiği için Psyche’ye -onun imgesini hakikatin temsili olmaktan çıkartıp bir arzu nesnesine dönüştürerek- âşık olmuştur. Ondan kendisini yüzünü görmeksizin, sadece kendisi olarak sevmesini istemesi, temsil ettiği hakikate yaklaşmak (veya temsil etmediği simülasyondan kurtulmak) hevesinin bir göstergesidir. Fakat Psyche’yi kaçırıldığı sarayda ziyarete gelen kız kardeşleri onun zihnine daha önce orada bulunmayan “güzellik-çirkinlik” ikili karşıtlığını ekerler. Ya Eros çok çirkinse ve bu yüzden görülmek istemiyorsa? Bu aşama, Âdem ile Havva anlatısında “kuşku”nun devreye girdiği aşamanın ta kendisidir. Kuşkuyu mümkün kılan, Psyche’nin ihtiyaçları arasında bulunmayan güzelliği bir ihtiyaç olarak görmesine sebep olan söylemin ta kendisidir. Şu hâlde, Eros çirkinse bir şeyler eksik, Psyche yoksun, mahrum kalacaktır. Nihayetinde Eros’un yüzünü görebilmek için hileye başvurur ve bu sebeple de onu kaybeder. Onun güzel olup olmadığına bakmakla, hem kendini Afrodit’in yasasına tabi kılmış hem de Eros ile hakikat arasında azalmış olan mesafeyi yeniden kurmuş olur. Ortadan kaybolan Eros’u arayıp dururken, nihayetinde kendini çaresizce Afrodit’in kapısında bulması ve onun kölesine dönüşmesi de bu yüzdendir.

Artık arzunun kölesi olan Psyche, bundan sonraki süreçte Eros’una (tutkun olduğu arzu nesnesine) kavuşur ve onun karısı olur. Çocukları da elbette haz ve zevkin cisimleşmiş hâli olan Hedone olacaktır. Zira haz ve zevk, arzunun tutku (arzu nesnesi) edinmesiyle mümkündür. Cicero da De Natura Deorum’da Venüs’ün (Afrodit), Voluptos’un (Hedone) ve Cupidos’un (Eros) “doğal olmayan şeyleri” temsil ettiklerini söylemekle (2.23) onların insanı kendi hakikatinden (doğasından, kendiliğinden, gerçek ihtiyaçlarından) uzaklaştırdıklarını (sürgün ettiklerini) imâ etmiş olur. Dolayısıyla, arzunun ihtiyacın yerine ikame ettiği “kültür”de, ihtiyaçlarını gidermeye yönelen Psyche’nin temsil ettiği “ruh”, Freud’un “haz ilkesi” vb. kavramlarla hakikatmiş gibi sunduğu “ruh”a dönüşmeye mahkûmdur. Bu konuda “ruh”u yeniden teolojik bir statüye kavuşturmaya çalışan Jung’un -Uranüs’ü yeniden dölleyebilir kılma- çabaları da nafiledir.

Mahkûmiyeti kaçınılmaz kılan birinci aşama, gerçekte ihtiyaç duyulmayana yönelmedir; nitekim Psyche için bu yönelme Eros’un onu kaçırdığı ve ihtiyaç duyduğu her şeyin elinin altında bulunduğu sarayda başlar. Psyche’nin -bu sarayda ve cinselliğin deneyimlenmesiyle ortaya çıkan- cinsel ihtiyaçları da bizzat Eros tarafından giderilmektedir ama söz konusu olan cinsellik henüz arzunun yasalarına tabi değildir; zira Psyche Eros’un yüzünü hiç görmemiştir ve Eros onun için bir arzu nesnesi değildir. Nitekim Psyche Eros’un yüzünü merak ettiğinde Eros onu uyarır: “Psykhe, aşkımızın sırrını kalbinde sakladığın müddetçe mesut olacaksın; beni görmeyi aklından geçirme, benim kim olduğumu öğrenme. Bilmeden, tanımadan, körü körüne beni sev, senden gizlenen şeyleri öğrenmeye çalışarak kendini ıstırap ateşine yakma, mutluluğunu elden kaçırma; bazı şeyler vardır ki, onları bilmek, bilmemekten fenadır.” Burada, bütün ihtiyaçların kendiliğinden giderildiği bir “cennet bahçesi” söz konusudur. Ne var ki, Psyche’nin kız kardeşleri (Cennet bahçesindeki “Şeytan”lar) onu orada bulunmayabilecek bir şeye ihtiyaç duyduğu yönünde manipüle ederler: Güzellik. Ürettikleri söylem, çirkin bir adamın karısı olmanın, bütün ihtiyaçları karşılansa bile bahtsızlık olduğu yönündedir.

Güzellik bir ihtiyaç olduğuna göre, Eros’un güzel olup olmadığı önemli, bilinmesi gereken bir sorundur. Bu, sorunsuzca bir arada yaşanan bilinmezliğin -tıpkı Cennet bahçesindeki yasak meyve gibi- bir sorun olan “kuşku”nun nesnesine dönüştüğü aşamadır. Arzuyu mümkün kılan hakikate uygun olmayan bir ihtiyacın (dolayısıyla da hakikatin hakikat olmadığı fikrinin) söylem yoluyla üretilmesi ve bunun sonucu olarak aslında ihtiyaç olmayanın “varsayımla koşullanmış bilme” yoluyla bir “sahte ihtiyaç” olarak belirmesidir. “Kuşku”dan önce Psyche’nin keyfi -ailesinden uzak olmak dışında- kaçırılmış, yerinden edilmiş (birinci sürgün) olmasına rağmen yerindedir. Yani anlatının söylemi, “iyi bir hayat” imgesini temel ihtiyaçların giderilmesi dışında yalnızca aileyle bir arada bulunmaya bağlar. Nitekim Eros da Psyche’ye -onlara kendisine yasaklanmış olandan bahsetmemesi kaydıyla- kardeşleriyle görüşmesi için izin verir. Bu aşamada Psyche’nin daha önce giderilmeyen bir ihtiyacı (cinsellik) -ki aslında giderilmesiyle ihtiyaca dönüşmüştür- giderilir, karşılığında daha önce giderilen bir ihtiyacı (ailesiyle beraber olmak) -ki aslında sahip olduğu için ihtiyaçtır- engellenir; ama daha önce giderilen ihtiyaç -tam da daha önce giderildiği için- bir ihtiyaç olarak varlığını sürdürdüğünden, o ihtiyacını gidermesi arzuya tabi olması koşuluna, dolayısıyla da ihtiyaçlarını gidermekten mahrum hâle gelmesine bağlanır. Mevcut koşullardan sürgün, nihayetinde kendilikten sürgünle sonuçlanacaktır.

İkinci aşama, sahte ihtiyaca bir hakikatmiş gibi yönelme yani arzu nesnesine erişmeye yönelik fiilde bulunma aşamasıdır -ki kısır döngü bu aşamada ortaya çıkar. Psyche’nin, Eros’un yüzünü görmeye yönelik fiilde bulunmasının sonucu sadece Eros’un (cinsel ihtiyacını gideren ama bir arzu nesnesi olmayan figürün) değil, bütün ihtiyaçlarını gideren sarayın da ortadan kaybolmasıyla sonuçlanır. Arzuya tabi olan Psyche, artık ihtiyaçlarını gidermekten yoksun kalacaktır. Arzunun peşinden Eros’u bulmak üzere yollara düşer (ikinci ve daimi sürgün) ve arzusunu gerçekleştirmeye yönelik, onu ihtiyaç zannetmesinden kaynaklanan motivasyonu, onu Afrodit’in kölesi hâline getirir: “Ona ‘can sıkıntısı’ ve ‘Hüzün’ü arkadaş olarak verdi. Sonra, onu en iğrenç ve kaba işleri yapmakla ödevli bir köle yaptı. Zavallı Psykhe, hiçbir kelime söylemeden, aşkına sadık kalarak bütün bu hareketlere ve acılara katlandı.” 

“Sürgün”ün -hiç değilse sürgünde oluşa ilişkin bir farkındalığın- söz konusu olmadığı üçüncü bir aşama daha var. Psyche’nin katlanışları bir “ödül”le taçlandırılır. Eros, Zeus’tan onları kavuşturmasını ister ve Zeus da Hermes’ten Psyche’yi tanrıların sarayına getirmesini ister. Aracının hileci Hermes olması manidardır zira Hermes bağlayan ve sınırlar inşa eden bir tanrıdır. Yani Psyche Olimpos’a getirilip Eros’la evlendirilmekle aslında ödüllendirilmiş değil bağlanmış, -Afrodit de dâhil olmak üzere- bu evliliği neşe içinde kutlayan tanrılar düzeninin bir parçası hâline gelmiş olur. Bu evliliğin onun için “mutlu son” olduğu yönündeki yorum, mutlulukla sahip olmak arasındaki mütekabiliyet ilişkisini inşa eden söylemin -ki Hermes aynı zamanda ticaret tanrısıdır- bir uzantısıdır. İnsana sürgünden önce mutsuz, sürgünde mutlu olduğu hikâyesini anlatmak, tam da böyle bir şeydir. 

Psyche için onu Psyche olmaktan çıkartan, Psyche olmaktan sürgün eden olaylar zinciri, babasının hakikati bir kâhine danışmasıyla başlar. Kâhin ona kendisinin (ve kızının) hakikatini anlatan bir başkasıdır- tıpkı Psyche’nin kız kardeşleri gibi. Ve insanın kendi hikâyesini başkalarından dinlemesi, dinlediği hikâyenin hakikatin yerine ikame edecek bir gerçekliğin meydana gelmesiyle sonuçlanacaktır: Çünkü antik literatürde bir kâhine başvurmak, onun söylediklerinin gerçekleşmesini göze almak demektir. Hakikatini başkasının ağzından dinlemek, hakikatten sürgün olmakla sonuçlanır. Kulübede yaşayanlar kendi hakikatlerini sarayda yaşayanlardan dinlediklerinde, ihtiyaçlarını gidermekten aciz kalmaları kaçınılmazdır. Psyche örneğinde görülebileceği üzere, bu yasa sarayda yaşayanlar için de geçerlidir. Bir sebep-sonuç ilişkisidir söz konusu olan.

4. Tahkiye edilmiş “The Psyche”

Şu hâlde üç Psykhe var ama biz üçüne de “Psykhe” diyoruz: ihtiyaçlara yönelen, arzuları olmayan Psykhe; arzuladıklarına ihtiyaç duymadığından kuşku duyan Psykhe, arzuları ihtiyaçlarına dönüşen Psykhe. Birinci Psykhe hakikatine uygun bir hâlde emindir, ikincisi hakikatinden kuşku duyar, üçüncüsü ise kuşkunun hakikatinin yerine geçirdiği yanılsamadan emindir. Jung, ahlakî kötülüğün ruha zarar veren kötülük olduğunu söylemekle, Psykhe’nin ihtiyaçlarının yerine “arzu”yu geçiren ilkeye işaret etmiş olur: Kötülüğün kaynağı hakikate ilişkin kuşkudur çünkü kuşku ikili karşıtlığın, ikili karşıtlık da arzunun müsebbibidir. Bununla birlikte, arketipleri kültürel değil evrensel imajlar zanneden Jung’un birinci Psykhe’den bahsedebilmesi mümkün değildir; bu yüzden o da “ruhu ancak ruh düşünebilir” paradoksunun dışına çıkamaz. Arketiplerin manipülasyonuna maruz kalmış bir Psyche, kendini ancak hâlihazırda olduğu hâliyle görebilir. Nitekim onun temel varsayımı, “uygarlığın huzursuzluğu”nu anlatan Freud’unkiyle aynıdır: “Kültürün gelişmesi, bildiğimiz gibi, insanın içindeki hayvanın derece derece boyunduruk altına alınmasıyla olur.” Ne Freud ne de Jung, Machiavelli’nin kendilerinden çok daha erken bir tarihte teşhis ettiği hakikati görebilmişlerdir: Hükümdarın hükümdarlığı her zaman pamuk ipliğine bağlıdır. Düzen ancak kaosun içinde ve onunla uyum içinde inşa edilmekle mümkündür. Dolayısıyla kültürün gelişmesi ancak insanın içindeki hayvana uygun bir tahakkümle söz konusu olabilir. Bu yüzden de kültür insanın hayvanî yönünü budamaz, onu manipüle eder. Meşruiyetini ve gelişmesini buna dayandırdığı ölçüde varlığını sürdürebilir.

“The Psyche” diye bir şey mümkün değildir zira Psyche -en basit örnekle kişinin devraldığı genetik miras sebebiyle- kişiye özgüdür; canlılık hâlinin sürmesi için her bünyenin sınırlı, ortak ama birbirinden farklı ihtiyaçları vardır. “The Psyche”, farklılıkları bir amaç doğrultusunda göz ardı eder; bununla da yetinmeyerek onları budamaya veya yamamaya yönelir. “Ben”i bir kimliğe tabi kılar, en ilkel hâliyle bir “insanlık” kimliğine. Dolayısıyla “insan”ın tanımlanışı, insanları kendileri kılan özelliklerini anlamaya değil, onlara bu tanıma uygun (örneğin akıllı) bir “biçim” verebilmeye yöneliktir. İnsanın tanımlanmasıyla birlikte, nelerin (ya da kimlerin) insan olmadığı (veya hiç değilse kusurlu insan olduğu) da belirlenmiş olur. Gülmeyi gayri ahlakî (maymunsu) bir davranış olarak görenler için “homo ludens”in “insan” olmak bakımından kusurlu olduğu pekâlâ söylenebilir. Örneğin, İslamî bakış açısından “homo economicus” kusurludur. Buna karşılık, atom bombası deneyimine rağmen “homo faber”in veya ırkçılık deneyimine rağmen “homo sapiens”in kusurlu olduğunu öne süren kimse yoktur zira kültürün muzaffer ve mevcut biçimi içinde insanın “homo faber” ve “homo sapiens” -burada söz konusu olan, örneğin zehirli bitkilerle zehirli olmayanları ayırt etme değildir: onları hayvanlar da ayırt eder- olmaksızın hayatta kalma şansı yokmuş gibidir. Oysa “cennet” arketipi, “homo sapiens” ya da “homo faber” olmayan iki insanın yaşamış olduğu fikrini içerir: Âdem ile Havva.

Aynı arketip, insanın bütün ihtiyaçlarının giderilmesi ve ihtiyaç duymadığı şeylere ihtiyaçları olduğuna dair kuşkuya düşürülmemesi hâlinde hayatta kalabilmesi için “homo sapiens” olması gerekmeyeceği varsayımını da içerir. Şu hâlde, “homo sapiens”in zaferi, “homo sapiens” olmayanları öldürmesi değil, onları hakikatlerinden (psykhelerinden) uzaklaştırarak homo sapiensleştirmesidir. Başaramayanlar (uyum sağlayamayanlar) Darwin’in öne sürdüğü üzere, doğanın işleyişinin doğal bir sonucu olarak yok olmaz, araçlaşır, varlıklaşır, köleleşir. Yok olanlar (daha doğrusu Homo Sapiens tarafından yok edilenler), uyum sağlamayı reddedenler veya uyum sağlaması mümkün olmayanlardır. Öyleyse bitki ve hayvanların evrimi üzerinden gerçekleşen bir insan evrimi tasavvuru, analojiden ibarettir. Descartes’ın “Kuşku duyuyorum, öyleyse düşünüyorum, öyleyse varım” önermesi de “Kuşku duyuyorum (dubito: bir şekil almak üzere oyuluyorum), şu hâlde düşünüyorum (cogito: con+agito: bir şekil almama yönelik bir tasarıya ve o tasarının gerçekleşmesine yönelik bir fiile tabiyim); düşünüyorum, şu hâlde varım (sum: bir şeye dönüşüyorum, bir şey olmaktayım)” olarak okunmalıdır. Özgür iradeyi kuşkulu şeylere inanmaktan alıkoyan bir şey olarak tanımlayan Descartes’ın “Kuşku duyuyorum, öyleyse düşünüyorum, öyleyse varım” derken “cogito”ya değer atfettiğini söylemek, konuyu çarpıtmaktan başka bir şey olmayabilir. Bana kalırsa, peşin hükümlerden kurtulmayı zorunlu (yani kuşku götürmez) olanı kavramanın ön koşulu sayan Descartes’ın “cogito”yu olumlaması düşünülemez.

Öyleyse, insan sadece ve sadece “hakikat”ten sürgün demektir. Hakikatten sürgün kişi, sonsuzca yeniden sürgün edilebilir. Hakikatten sürgün edilemeyen bir insana ise sürgün deneyimi yaşatmak mümkün değildir. Geriye tek bir soru kalır: Hakikat nedir? Hakikat, insanın hiçbir şey öğrenmeden farkında olduğu, kendi hikâyesini dinlemekle o yokmuşçasına yaşamaya kurulduğu (ve aslında sürgün olduğu) simülasyonun da tabi olduğu “oluş”tur. İsimlendirdikçe yabancılaşılan, uzaklaşılan…“Cogito” söylemine göreyse hakiki anlamıyla “özgür” olan Sokrates “ruhsuz”dur.

5. Tahkiye olarak kehanet

Şu hâlde, her şeyi tersyüz edelim. Biz, “ruhunu satmak” metaforuna atıfla, hakikat dışında bir şeye tabi olmayan Sokrates’in ruhsuz olmadığını, ruhun bizatihi hür iradenin imkânı olan “hakikate bağlı oluş” üzerinden tanımlanması gerektiğini öne süreceğiz. Bunun için de bütün ihtiyaçların kaynağında olan “yaşam”ın bir ihtiyaç olup olmadığını soracağız. İhtiyaçlar ancak ve ancak yaşam varsa bahis konusu olabilir. Hayatta olan bir kişinin hayatta oluşunun sürmesi, ihtiyaçlarını giderebilmesine bağlıdır. Buna karşılık, hayatta kalmaya yönelik bir dürtünün inkâr edilemez varlığına rağmen, hayatta kalmak bir ihtiyaç değildir. Çünkü “Beslenemeyen canlı ölür” önermesi bir sebep-sonuç ilişkisi içerir fakat “Hayatta kalamayan canlı ölür” önermesi sebep-sonuç ilişkisi içermez. Şu hâlde, hayatta kalma dürtüsünün kaynağında hayatta kalma arzusu, bu arzunun kaynağında da ölüm korkusu olduğu, ön kabulümüz olabilir. “Hayatta kalmak”, bütün dürtüler içinde en güçlüsü olduğuna göre, iktidar ilişkilerinin ortaya çıkmasında kullanılan birincil önerme (söylem) de bu hususla ilgili olmalıdır: “Ölüm korkulacak bir şeydir.” vb. Peki, bu önermeyi mümkün kılan kuşku nedir? Şüphesiz hayattayım ve şüphesiz öleceğim. Hakikat, bir gün ölecek oluşumun “iyi-kötü” vb. hiçbir ikili karşıtlığı içermeyişi, ya da Spinoza’ya atıfla “sevinç” veya “keder” kaynağı olmayışıdır. Ölüm, hakikatin bütün yönleri gibi “bilinmez”dir ve bir ikili karşıtlık söz konusu olmadığı sürece bu bilinmezlikle yaşamak sorun teşkil etmez. Ama ya ölüm kötü bir şeyse? Ölüm korkusu, insanı hakikatten sürgün etmekle hikâyenin, söylemin, iktidar ilişkilerinin vs. inşasının harcı olacaktır.

Güngör Dilmen’in Hasan Sabbah adlı oyununda bir fırtına sahnesi vardır. Ömer Hayyam ile Hasan Sabbah bir gemidedirler. Fırtına çıkmıştır. Hasan Sabbah son derece sakindir. Yolcular ölüm korkusuyla paniklemişlerdir. Reis başlangıçta duruma hâkimdir; yapılması gerekenleri yapmakla meşguldür. Ama fırtına (hakikat) karşısında o da çaresizdir. Nihayetinde yolculara dua etmelerini öğütler. O da kurtulabilecekleri ümidini kaybetmiştir. Bu aşamada Hasan Sabbah, gemiyi kontrol etmeye çalışırken takdir ettiği reisin “hikâye anlatıcısı” vasfının ortadan kalktığını fark eder ve “Kaptan ben ona derim ki gemisi batarken bile batmadığına yolcuları inandırabilsin” der. Daha sonra da fırtınanın sorumluluğunu üstlenir. Fırtınayı çıkartan, dolayısıyla dindirebilecek olan da odur: Fırtına, onun dindirilmesi gereken öfkesidir. Gemidekiler -ölüm korkusuyla- ona teker teker biat ederlerken fırtına da kendiliğinden diner. Yolcular açısından iki olasılık söz konusudur: Hasan Sabbah yalan söylüyorsa hep beraber öleceklerdir. Ama eğer söyledikleri -ne kadar inanılmaz olursa olsun- doğruysa kurtulma şansları vardır. Hakikate uygun olmayan sözlerinin hakikate uygun olabileceğine dair “kuşku” devreye girmiştir. Hasan Sabbah için de iki olasılık vardır: Fırtına dinmezse hep beraber öleceklerdir. Ama dinerse… Fırtına dinip Ömer Hayyam “Bu nasıl iştir” diye sorduğunda “Gördüğünün aynı” diye cevap verir. “Ya batsaydık fırtınada?” “Batsaydık batmış olacaktık. Ama batmadık, ben kazandım.” Ömer Hayyam neyi kazandığını sorar. Hasan Sabbah “Alamut” der. Böylece hakikatin yerini simülasyon alır. Ruhunu satmış olan güruh, manipülasyona açıktır. Ömer Hayyam içinse durum böyle değildir. O, ölüm korkusu yaşamadığından dolayı Hasan Sabbah’ın yamuk hakikati karşısında “özgür”dür. “Bu nasıl iştir” diye sorabilmesi bu sayededir.

Şu hâlde, simülasyonu mümkün kılan, insanı hakikatten sürgün edecek bir olasılığı/hikâyeyi dolaşıma sokmaktır. Eğer hakikat hikâyeye eşlik ederse, dinleyiciler Aristoteles’in “katharsis” dediği şeye tabi “tragos”lara yani keçi sürüsüne dönüşürler. Hikâyenin inşa edilmesi, iktidar ilişkilerinin inşa edilmesi demektir. “Tarih yazıcılığı”, iki yüzlü bir ifadedir. “Bilim insanı” kisvesi altındaki “tarih yazıcısı”, hakikatine vâkıf olması mümkün olmayan bir geçmişi mevcut iktidar ilişkilerini meşrulaştırmak için kurgularken, epik söylemin her daim yücelttiği -futbol sahasında tarih yazanlardan meydanlarda tarih yazanlara kadar bütün “kahramanlar”a atıfta bulunan- “tarih yazıcısı”, bir yandan diğerinin meşrulaştırdığı ilişkilerin geleceğe taşınmasını garanti altına alırken öte yandan kendini yeniden konumlandırır. Hikâyeyi yeniden kurmaz belki, ama şimdiki zamana ait bir krizi, geçmişe yönelen bakışa (insanla hakikat arasındaki mesafeye) atıfla bir fırsata dönüştürür. 

Kehaneti mümkün kılan, iki olasılığa tabi olmasıdır: Gerçekleşir veya gerçekleşmez. Kehanette bulunan kişi, kehanetinin gerçekleşmeyebileceğine dair bir kuşkunun esiri değildir. O, iki olasılığın da geçerli olduğunu bilir.

 

 

 

---

^[1] “Platon”, “yaygın” (veya “makbul”), “Aristoteles” ise “iyi niyet” -ki cehenneme giden yol, Goethe’nin deyişiyle iyi niyet taşlarıyla örülüdür- anlamındadır. Filozofların isimleri değil, sıfatları vardır. Paradokslar üreten “Zenon”un sıfatının kısır döngünün büyük mimarı “Zeus”tan türetilmiş olması da -aşağıda söyleyeceklerimizden anlaşılacağı üzere- boşuna değildir.

^[2] Ulus Baker’in bakış açısına göre cogito, kendini toplumsal yapılar düzeyinde kurumlandırır ve modernlik sürecinin en önemli taraflarından biridir. Bkz. Kanaatlerden İmajlara, s. 73.