Öznenin Yorumbilgisi ya da kendilik kaygısı

Öznellik ve hakikat meselelerine kendilik pratikleri ekseninde geniş bir perspektif sunan Öznenin Yorumbilgisi, Foucault’nun 1981-1982 yıllarındaki Collège de France derslerini kapsar. Foucault bu çalışmasında Yunan, Helenistik ve Roma döneminin antikleri için pozitif bir değer taşıyan epimeleia heuatou (kendilik kaygısı) nosyonunun belirli hatlar ve temas yüzeylerinden geçerek zamanla ayrıcalıklı konumunu kaybetmesinin ve gnothi seauton (kendini tanı, kendini bil) nosyonuna nasıl dönüştüğünün bir arkeolojisini yapar. Öznenin hakikatle ilişkisinin askıya alınması anlamına gelen bu radikal dönüşümün Batı entelektüel geleneğindeki uzun erimli yolculuğuna odaklanır. Ona göre kendilik bilgisinin tarihsel karakteri kavranmadan öznelliğin ve öznel deneyimin tarihselliği anlaşılamaz. Ayrıca özneyi kendisiyle belli bir ilişki içinde kuran şey, tarihsel olarak teşhis edilebilir olan kendilik teknikleridir ve bu teknikler de tarihleri saptanabilir olan tahakküm teknikleriyle birleşmiş durumdadır.

Foucault’da hakikat (parrhesia) bir yaşama nedeni olarak varoluşta gerçekleşen, varoluşu sürgit kılan, yoğunlaştıran, sınayan ve doğrulayan bir logostur. Bu hakikat yasasını kuran pratik, kendilik bilgisi buyruğunu içerimleyen kendilik kaygısı nosyonudur. Kendilikle ilişki bireyi şehir-devlet, aile veya arkadaşlık alanındaki herhangi bir faaliyet biçiminden soyutlamaz; daha ziyade bireyin gerçekleştirdiği bu faaliyetlerle onu bu faaliyetlerin öznesi olarak kuran şey arasında bir mesafe açar. Dolayısıyla Foucault Öznenin Yorumbilgisi’nde kendi için kaygılanmak nosyonunun bir tekhnê tou bio’ya (yaşama sanatına), bir mesafe etiğine sahip olmaya, kendini tanımak için kendi üzerine katlanmak gereğine, ruhu dış olayların hiçbirine kapılmaya izin vermeyen hareketsiz bir sabitlik içine yerleştirmek vb. gibi edimlere nasıl bağlandığını konu edinir. Öznenin bütünsel bir döngüsellikte kendini katedişine, bir parrhesiastes (doğruyu söyleyen) olarak hakikat ve kendisiyle kurmuş olduğu ilişkiye odaklanır. Yoğun bir çaba gerektiren ama bir yandan da bir yaşama sanatı oluşturan bu süreç Foucault’ya göre insanın hakikatin etik öznesi haline gelmesini amaçlar. (Öznenin Yorumbilgisi, s. XIV) Öznenin Yorumbilgisi kavramsal çerçevesiyle Foucault’nun dil, akıl hastalığı, hastalık, suça eğilim, cinsellik gibi Hapishanenin Doğuşu, Bilginin Arkeolojisi, Akıl Hastalığı ve Psikoloji, Cinselliğin Tarihi adlı yapıtlarında incelediği deneyimlerin bir benzeri olarak kendiliğin nasıl kurulduğunu anlamamızı kolaylaştırır.

Öznenin Yorumbilgisi’nde kendilik kaygısı, insanların etine saplanması, varoluşlarına nüfuz etmesi gereken bir iğne; bir huzursuzluk ilkesi, bir hareket ilkesi, varoluş boyunca sürekli endişe veren bir ilke olarak açıklanır. (s. 10) Bu ilkeyi kendini tanı nosyonunun önüne koyan Foucault, kendilik kaygısında yatan ilişkiler bütününün evrimini takip eder. Bu kaygının yalnız Sokrates’te olmadığını, neredeyse tüm Yunan, Helenistik ve Roma kültürü boyunca varlık kazandığını söyler. Collège de France Dersleri’nde (1981-82) bu düşüncenin anahtarı Alkibiades’tir. Bu metinde karşımıza çıkan epimeleia heuatou (kendilik kaygısı) nosyonu, Foucault’ya göre ahlaki rasyonalite ilkesine hakikaten bağlı kalmak isteyecek her faal yaşam içinde, her rasyonel davranışın ilkesi haline gelmiştir. Çünkü bu nosyon bizim modern özne olma kipimizi ilgilendirir. (s. 12) Dolayısıyla yürürlüğe konan, Foucault’nun arkaik yapılarda keşfettiği bir yenilik imkânıdır.

Foucault kendilik kaygısından söz ederken Apologie’de Sokrates’in şu sözlerine dikkat çeker:

"Sakin bir hayattan vazgeçmem, insanların çoğunun yüreğindekini, serveti, özel çıkarı, askeri rütbeleri, kürsü başarısını, koalisyonları, siyasi bölünmeleri göz ardı etmem gerektiğine inanmış olduğum için nasıl bir muameleyi, nasıl bir cezayı hak ettim? Bu yola girersem kendimi kaybedeceğime kendimi bütün vicdanımla ikna etmiş olduğum için? Ne sizin ne de benim için hiçbir faydası olmayacak şeye girmeyi istemediğim için? Kendini olabildiğince mükemmel, olabildiğince makul kılması için sahip olduklarımdan çok şahsıyla meşgul olmaya (epimeletheie), şehirdeki şeylerden çok şehrin kendisini düşünmeye, özetle bu ilkeleri her şeye uygulamaya ikna etmeye çalışarak hepinize tek tek hizmetlerin en büyüğü olduğunu ilan ettiğim şeyi vermeyi tercih ettiğim için? Neyi hak ettim, soruyorum?" (s. 9)

Böylece kendilik kaygısı (epimeleia heautou) tüm varoluşu kuşatan bir zorunluluk olarak özgül işlevini açığa vurur. Foucault’ya göre “kendiyle ilgilenmek gerekir” ilkesi Yunan kültürünün eski bir hükmüdür. O halde bu emanetin içeriği nedir? Nasıl anlaşılır? İnsanın kendisiyle ilgilenmesi ne demektir? Herhangi bir konuda “harekete geçmeli mi geçmemeli mi” sorusuyla bocalayan insanın, çatışmalı ve birbirini dışlayıcı çeşitli kuvvetler arasında seçim yapma ediminin temeline kendilik kaygısını yerleştirirsek ne olur? “Kendiyle ilgilenmek gerekir” önermesinde yatan gerçeklik nedir?

Öznenin kendine bakışını değiştirmesi “kendiyle ilgilenmek”te gizlidir. Kaygı, kaynağına, bizzat öznenin kendisine yönelir, onu çepeçevre sarar ve dönüşümüne olanak sağlayacak görüyü kazanması için bakışını değiştirmeye zorlar. Kendinin hakikate erişme pratikleri açısından kendisi üzerinde bu zorunlu eylemi, uzun bir zaman alan “kendini dönüştürme” çabasıdır. Bu dönüştürme Alkibiades’te kendiyle ilgilenmeyi merkeze koyar. Dolayısıyla Sokrates yönetici olmak isteyen Alkibiades’e başkaları üzerinde iktidar kurmanın “kendisiyle ilgilenme”yi gerektirdiğini anımsatır. “İnsan eğer kendisiyle ilgilenmiyorsa başkalarını yönetemez, başkalarını iyi yönetemez, ayrıcalıklarını başkaları üzerinde siyasi eyleme, rasyonel eyleme dönüştüremez.” (s. 35) Özne eğer bir yönetici adayıysa, bütün yeterliklerini ve yetersizliklerini görmeden hakikate ulaşamaz, ulaşamadığı gibi iyi bir yönetici de olamaz. Kendiyle ilgilenmek ile şehri yönetmek arasında kurulan bu bağ öznenin çevreyle ilişkisini zorunlu kılar. Bu bağlamda Sokrates’in Alkibiades’le ilgilenmesi onun kendisi olmasına izin vermeyi içerir. Aralarında geçen diyaloglar daha başından itibaren Alkibiades’te bir kaygı doğurur. Onun yükünü fedakârca omuzlarından almaz, kendisi olmasının yolunu açar, kendine özgü olanakları görmesini sağlar ve bunu kendilik kaygısıyla perçinler. Sokrates’in tavsiyesi çok açıktır: “Aklını kendine ver, niteliklerinin bilincinde ol, böylece siyasi hayata katılabilirsin.” (s. 33)

Söz konusu niteliklerin bilincinde olmak, hakikate ulaşmak için öznenin varlığının ne olması gerektiği gibi, kendilik kaygısında yerini bulan bir dizi faaliyeti de zorunlu kılar. Foucault kendilik kaygısının, kendine dönüşün ne olduğuna ilişkin belirgin bir kavram haritası çıkarır. Ona göre kendilik kaygısı farklı felsefe biçimlerinde, farklı felsefi ya da ruhani egzersizlerde, pratik biçimlerinde “kendiyle ilgilenme”, “kendine özen gösterme”, “kendine çekilme”, “kendine sığınma”, “hazzı kendinde bulma”, “yalnızca kendinden keyif alma”, “kendinde bir kale içinde gibi olma”, “kendine saygı duyma” gibi birçok anlamı içine alır. (s. 16)

Ruhaniliğe göre hakikat özneye hiçbir zaman hak olarak verilmemiştir. Olduğu haliyle öznenin hakikate erişme hakkı, kapasitesi yoktur. Bu noktada Foucault şu soruyu sorar: “Bu özne nedir, bu dönüşlü faaliyetin, bu kendine dönmüş faaliyetin, bireyden kendine geri dönen bu faaliyetin yöneldiği bu nokta nedir? Bu kendilik nedir?” (s. 37) Bu soruların yanıtı ruhanilikte aranır. Ruhanilik bilgi için değil, özne için, öznenin kendisi için, hakikate erişmenin bedelini oluşturan arınmalar, kendi üzerinde çalışmalar, el etek çekmeler, bakış yönünü değiştirmeler, varoluşu değiştirmeler, vb. şeklini alabilecek arayış, pratik ve deneyim kümeleridir. Kendinin kendiyle kurduğu bu özel ilişki biçimi öznenin varlığını hakikate erişime açar. Hakikate erişmek için öznenin kendisiyle düşünsel bir diyaloğa girmesi, hakikate erişmenin koşullarını ve sınırlarını kendilikte sınaması, kendini değiştirmesi, kendini bütünsel bir döngüsellikte katetmeye adaması gerekmektedir. Dolayısıyla kendi üzerine “dönme etkisi” yaratan hakikate erişim öznenin kendi varlığını boydan boya kateder. Olduğu haliyle hakikate kadir olmayan özne, bütünsel bir döngüsellikte hakikati kuşanarak onu kendinden uzaklaştıran tüm sınırlamaları askıya alır. Bu dönüşüm “özneye öznenin kendi varlığını söz konusu eden” bir bedel karşılığında elde edilir. Bedel ise tüm bir kendilik kaygısı, kendiyle ilgilenme pratiklerine damgasını vuran hakikatle kendilik arasındaki ilişkiyi sınırlayan edimleri, hakikatin üstünü kaplayıp örten görünümleri, varlığı kendinden koparan engelleri kaldıran bir dizi eros (sevgi) ve askêsis (çile) pratiğini içerimler.

Symposion’da bir âşığın sevgiliden daha Tanrısal olduğu, içinde Tanrılık taşıdığı kabul edilir. Bu nedenle insanların yaşarken ya da öldüklerinde erdemi ve mutluluğu elde etmelerinde en eski, en değerli Tanrı Eros’tur. Sokrates’i savaş sırasında ya da Alkibiades’e karşı bu metinde anakhôrêsis, yani bir görünür noksanlık, bir kendi eksenine sabitlenme halinde görmemiz şaşırtıcı değildir. Ruha özen göstermenin sıklıkla salık verildiği kendilik kaygısı, kendinin daha derinine inmenin olanaklarında birbiriyle kesişen iki kutba gönderme yapar: Kendinin kendi üstünde hâkimiyeti ve bu hâkimiyete kadir öznenin yönetici olarak yurttaşlar üzerindeki hâkimiyeti. O halde iyi bir yurttaş olmak ya da yetişkin hayatına hazırlanmak için mi kendiyle ilgilenir insan? İlk ve görünen katman budur ancak kendilik katmanları kaldırıldıkça daha bütünlüklü bir çağrının karakteristik özellikleri görünür. İşte bu yönüyle kendilik kaygısı açık olarak sosyal yaşama hazırlıktan ayrılır. Onun sıklıkla işaret ettiği şey yaşlılığa hazırlanmaktır. Dolayısıyla ruhun ölüm anında dağılmasının önüne geçmektir.

Burada dikkat çekilen en önemli unsurlardan biri ruhun bütünlüğüdür. Ruhun yoğunlaştırılması, dağılmaması, dışardan gelen etkilere karşı bütün kalabilmesi için tüm Yunan düşüncesinde, Helenistik ve Roma döneminde ruha büyük değer atfedilmiştir. Öznenin hakikate ve Tanrı’nın bilgisine erişebilmesi için arınmaya ihtiyacı vardır. Bu temas öznenin kendisini bilmesinin sınırlarını aşan bir kendilik teknolojisinde yerini bulur. Törensel bir arınma olmadan tanrıların elindeki hakikatle ilişki kurulamaz. Dolayısıyla ruhun, nefesin, pneuma’nın dağılmaması, dışarıdan gelen tehlikelere karşı korunması, ölüm anında dağılmasının önüne geçilmesi gerekir. O halde özne ruha sağlamlık, bütünlük veren bir yoğunlaşmayı, bir arada tutup kendi içinde birleştirme tekniklerini nasıl elde eder? Foucault bunun için bütün Batı ruhaniliğinde hatırı sayılır bir gelenek olan anakhôrêsis kavramını işaret eder. Bir şekilde dış dünya ile teması kesme anlamına gelen bu kavram, öznenin kendisiyle kurduğu bir tür görünür noksan olma tekniğidir. Ruhu ölüm anında dağılmaktan kurtulma motifine bağlayan anakhôrêsis, bu çekilme hali, ruhun yoğunlaştırılması teknikleri dünyada insanın başına gelebilecek talihsizlikler, katlanılması güç sınavlar ya da iğvalara karşı koymanın kipliklerini içinde barındırır.

İ.S. 1.-2. yüzyıllarda Epikurosçu, Stoacı vb. okullarda epimeleia heautou sorununun ele alınış biçimleri de bu bağlamda önemlidir. Foucault Epikurosçu ve Stoacıların passion ve pathos (Cicero’da: Pertubatio, Seneca’da: affectus, ruhun irrasyonel hareketi) sözcüklerini ele alışlarına dikkat çeker. Kelime anlamıyla hastalık olan pathos’tan sonra hastalığın kronik evresine geçilir ve bu evreleri takip eden süreçler, bireyin onu bütünüyle ele geçiren bir duygu içinde tamamen deforme olduğu, onun tarafından yakalandığı ve içinde kaybolduğu hata (kakia) ânıyla birleşir. (s. 89) Burada felsefe ve tıp arasındaki bağlantı da önemlidir. Seneca, Epiktetos, Epikuros felsefeyle uğraşarak ruhu kurtarmanın olanaklarını düşünmüşlerdir. Bu bağlamda bir doktorun bedenle ilgilenmesi gibi onlar da ruhla ilgilenmişlerdir. Sözgelimi Epiktetos okulunu bir sağlık ocağı olarak görür. Therapeuin kavramı bu bağlamda tedavi etmek, kendine hizmet etmek, iyileştirmek anlamlarını içerir. Öznenin kendisini kendi eliyle tedavi etmesini, kendine ibadet etmesini içeren bu kavram sıklıkla karşımıza çıkar.

Kendilik kaygısı ve felsefe yapmak arasındaki pozitif ilişki, yaşamın tüm dönemlerini nihai bir noktada, yaşlılıkta toplar. Yaşlılık yönelinmesi gereken, yaşamın pozitif bir kutbu olarak görülür. Kişi kendini tedavi ederek, bakışını kendine çevirerek, kendi üzerinde hak iddia ederek, kendini onurlandırarak, kendini zamandan kopararak, kendisi karşısında utanç duyarak, kendisine ibadet ederek tutkulardan özgürleşmiş, kendinde bir kaleye dönüşür. Bu dönüşüm onu talihin her türlü felaketinden koruduğu gibi ruhunu bütünlüklü kılar. Kendinde bir kale olan özne dış etkilere aldırmaz, dolayısıyla ruhunu ele geçirilemez bir konuma yerleştirir. Bu kiplikler daha önce de söylediğimiz gibi öznenin kendini dönüştürmesini, ruhunu ölüm ânına kadar bütünlüklü tutmasını güçlendiren edimleri esas alır.

Foucault’ya göre ahlaksal öznenin oluşum sürecinde kişi kendisinin o ahlaki pratiğin parçasını teşkil eden bölümün etrafına bir sınır çizer, takip ettiği kurala göre konumunu tanımlar, kendisinin ahlaki anlamda mükemmelleşmesini sağlayacak belli bir varoluş kipi belirler. Ayrıca bunları yapmak için nefsi üzerinde eyleme geçer, kendisini tanımaya girişir, denetler, sınar, geliştirir ve dönüştürür. Yine Foucault’ya göre ahlaksal bir tutumun birliğine gönderme yapmayan kısmi bir ahlaksal eylem, kendiliğin ahlaksal özne olarak oluşumuna çağrıda bulunmayan ahlaksal tutum ve “öznelleştirme kipleri” ile bunlara destek olan bir “çilecilik bilgisi” ya da “kendilik pratikleri” olmaksızın bir özne oluşumu olamaz.[1]

Kendilik nedir katmanı; dinamik iç içe geçiş

Foucault’nun çalışmasından çıkan notlar, modern özne kipliklerinin nasıl bir değişim geçirdiği, bugün öznenin kendine bakışının hangi pratiklerle araçsallaştığı noktasında ayrım yapmamızı kolaylaştırır. Dolayısıyla modern öznenin tarihini daha iyi kavrayabilmek için kendilik kaygısının uzun erimli yolculuğuna odaklanmamız gerekir. Kendilik kaygısının bu uzun değişim, dönüşüm süreçleri içindeki seyrini incelersek kaybettiği ayrıcalıklı konumu daha iyi anlayabiliriz. Foucault kendilik tekniklerinin Platoncu düşüncenin içinde yayılmasını, Helenistik ve Roma döneminde büyük kendilik kültürü haline gelecek şey içinde yer değiştirmenin, yeniden harekete geçirilme ve düzenlemenin ilk adımı olarak görür. Bütün bu kendilik teknolojisinin arkasında süregiden, çeşitlenip dönüşen yeniden düzenlemeler, aktarmalar, arınma pratikleri mevcuttur. Foucault bütün bir antik düşüncede pozitif anlam taşıyan kendiyle ilgilenmek nosyonunun Batı’nın gördüğü en katı, en sıkı, en sınırlayıcı ahlaklara dönüşmesinde Hıristiyanlığın değil, çok daha fazla İ.Ö. ile İ.S. ilk yüzyılların başına özgü ahlakın (Stoacı, Kinik, belli bir noktaya kadar Epikurosçu) büyük rol oynadığını söyler. “Kendinle ilgilen” ilkesinden kaynaklanan sıkı ahlakın, Hıristiyan ahlakta ya da Hıristiyan olmayan modern ahlakta bütünüyle farklı bir iklimde yeniden ortaya çıkmasını ise bir diğer çelişki olarak değerlendirir. Dolayısıyla bütün bu temalar, bütün bu ahlaki sıkılık kodları kendiyle ilgilenme ödevi tarafından güçlü bir biçimde belirlenmiş olan bu manzarada doğmuşken, Hıristiyanlık ve modern dünya tarafından bencillik-dışı bir ahlakta temellendirilmiştir. (s. 17)

Foucault Öznenin Yorumbilgisi’nde kendilik kaygısı kuralının antik kültürde tuttuğu yerin silinmesinin nedenini “yalnızca uzlaşımsal faktörlerle” Kartezyen an’a bağlar ve şöyle der: Öznenin varlığı ile hakikate erişme zorunluluğu arasında tesis edilen sorgulamaya dönük davranış kipliklerinin öznenin kendisi hakkında bilme (savoir) alanına kayması bir kopmaya neden olmuştur. (s. 25) Kendilik bilgisinin tarihsel arka planını belirleyen kendilik kaygısı bir dönüşüm geçirmiştir. Bu dönüşümü belirli bir noktada sabitleştirmekten kaçınan Foucault’ya göre öznenin hakikate erişmesinin koşullarının yalnızca bilgi olduğu kabul edildiği andan itibaren özne ile hakikat arasındaki ilişkilerin tarihinde başka bir çağa girilmiştir.

Foucault kendilik nedir sorusunun gnôthi seauton (kendini tanımak gerekir) buyruğuna bir gönderme olduğunu, dolayısıyla bu buyruğun içinde aslında epimeleia heautou (kendilik kaygısı) nosyonunun yattığını göstermek ister. Çünkü ayrıcalıklı bir konum kazanan kendini tanı buyruğu kendilik kaygısından ayrılmadıkça bu artzamanlı erim tam olarak bilinemez. Kendini tanı ilkesine bir tür erim ve ayrıcalık veren kendilik kaygısıdır. Foucault bu dinamik iç içe geçişin birinin diğerine tercih edilmesiyle doğan çelişkisini anlamamızı mümkün kılacak koşulları “kendini tanı” önermesini düzenleyen pratiklerde arar. Çünkü “kendiyle ilgilenmek gerekir” söyleminin temelinde yatan “kendilik kaygısı”, “kendini tanı” buyruğunun esas kipliğidir. Bu nedenleAlkibiades’teki kendilik kaygısı yeniden anımsatılır. Sokrates’in kendini tanı vurgusu Alkibiades’i olduğu şey, yapmaya kadir olduğu şeyler ve şehri yönetmesi gerektiği zaman kendisini bekleyen görevler üzerine daha ciddi olarak düşünmeye teşvik etmektir. Soru açıkça “ne olduğunu, yeteneklerini, ruhunu, tutkularını, ölümlü olup olmadığını bilmek zorundasın” yanıtının dışına taşar. Daha çok yansımalı (reflexive) heauton zamirinde aranır. Bu kendiyle ilgilenmenin dönüşlü durumudur. İkinci olarak heauton’a yapılan gönderme Platon’da sıklıkla geçen bir yanıta denk düşer: “psukhês epimelêteon” (ruhuyla ilgilenmek gerekir). Phaidon’u temel alacak olursak, ruhun bedeni terk edip ondan sakındığında, olabildiğince kendi başına kaldığında varolanı kavradığını, hakikatle ilişki kurduğunu, beden tarafından aldatıldığında ise hakikatle bağının zedelendiğini görebiliriz.

“Eğer niyetimiz herhangi bir şeyi saf haliyle bilmekse, bedenden kurtulmamız ve nesnelerin kendilerini yalnızca ruh aracılığıyla görmemiz gerekir.”[2]

Bu da ilgilenilmesi gereken kendiliğin ruh (Psukhê) olduğunun açık göstergesidir. Dolayısıyla Sokrates’in “Simminas, öyleyse ruhlar insan biçimine girmeden önce bedenden ayrıydı ve akıl sahibiydi”[3] sözünü anımsatmakta fayda var.

Olduğu haliyle, kendine verilmiş haliyle öznenin hakikate ulaşmaya muktedir olmaması antik felsefede genel bir özellik, temel bir ilkedir. Özne kendi üzerinde onu hakikate muktedir kılacak belirli işlemler, belirli dönüşümler ve değişimler gerçekleştirmezse hakikate muktedir değildir. (s. 163) Bunun son derece temel bir tema olduğunu söyleyen Foucault, Hıristiyanlığın ona antikçağda bulunmayan yeni bir unsur katarak gelip kolaylıkla içine yerleştiğini düşünür.

Şimdi öznenin hakikatle ilişkisi açısından düşündüğümüzde şu iki temas yüzeyine dikkat etmemiz gerekir. İlki Hıristiyan gelenekte öznenin kendine dönmeyi nasıl kavradığı sorusudur: Aklına gelen bütün imge ve temsillere dikkat et; yüreğinde meydana gelen her hareketi incelemekten vazgeçme ki iğvanın işaretleri ve izlerini çözebilesin; aklına gelenlerin sana Tanrı tarafından mı, şeytan tarafından mı, yoksa senin tarafından mı gönderildiğini belirlemeye çalış; aklına gelen ve en saf fikirlermiş gibi görünen fikirlerde bir tensel arzu izi yok mu? (s. 191)

Kısacası bu manastır pratiğinde Platoncu bakıştan çok farklı bir kendine bakış/dönüş türü olduğu açıktır. Özellikle 4. yüzyıldan itibaren gelişen Hıristiyan dönmeyi (metanoia) Foucault kendinden vazgeçmiş bir kendilik olarak betimler. Hıristiyan dönmesinin temel unsurlarından birini oluşturan şey kendinden vazgeçmek, ne varlığının, ne varolma biçiminin, ne alışkanlıklarının ne êthos’unun daha önceki haliyle hiçbir ilişkisi olmayanbaşka bir kendilikte ve yeni bir biçim altında yeniden doğmaktır. (s. 183-184) Dolayısıyla Foucault, Hıristiyan ya da Hıristiyan sonrası metanoia’yı kendiliğin kendi içinde kırılması ve değişimi, yani bir tür özne-aşımı (trans-subjectivation) olarak görür. Antik kültürde ve İ.S. ilk yüzyılların felsefesinde söz konusu olan dönmenin ise bir özne-aşımı olmadığını belirtir. O daha çok kendi kendini özneleştirme olarak gördüğü uzun bir süreçtir: Kendine doğru bir amaca gider gibi gitmeyi, tek amaç olarak kendine doğru gitmesi gereken tüm varlığın bir hareketini, zihnini kendine uygulamayı, kendini gözünün önünde tutmayı esas alır. Kendini bir amaç olarak alıp kendinin kendiyle upuygun ve dolu bir ilişkisini merkeze koyar. Platon tarafından büyük ölçüde geliştirilen gelenek bir çeşit ontolojik yurduna geri dönüş olarak vurgulanır: İlk olarak başını görüntülerden çevirmek, başını bir şeyden (görüntülerden) çevirme şekli olarak bu dönme unsuru, kendi cehaletini görerek kendi için kaygılanmaya ve kendiyle ilgilenmeye gönderme yapar; dolayısıyla özneyi hatırlamaya götürecek olan bu kendine çevrilmeden hareketle özne yurduna, özlerin, hakikatin, varlığın yurduna geri döner. Bunlar Platoncu epistrophê’nin “…den yüzünü çevirmek”, “kendini kendine doğru çevirmek”, “hatırlama ediminde bulunmak”, “yurduna (ontolojik yurduna) geri dönmek” gibi genel temaları olarak karşımıza çıkar. Helenistik ve Roma dönemine özgü dönme ise (Platoncu epistrophê’den farklı olarak) bedenden özgürleşme tutumundan ziyade kendinin kendiyle bütünsel, tamamlanmış ve upuygun bir ilişki tesis etmesi biçimini alır. (s. 181)

Foucault’nun belirttiği gibi Hıristiyan gelenekte öznenin kendine dönme pratikleri antikçağdan farklılık gösterir. Aziz Augustine insan ruhuna dayanak olabilecek bir hakikat bilgisinin zorunluluğu üstünde durur. Sokrates gibi doğuştan var olan bir bilgiyi kabul etmez. Çünkü böyle bir bilgi temel Hıristiyanlık öğretileriyle çelişmektedir. Ona göre gerçeğin bilgisi olan hakikatlere sadece aydınlanmış zihinler ulaşabilir. Bu aydınlık ise doğrudan Tanrı tarafından gelen bir aydınlıktır. Yalnızca Tanrı sayesinde aydınlanan bir zihin hakikatlere ulaşabilecek yetkinliktedir. İyi-kötü arasında seçimi Tanrı olmadan tecelli edemez. Özne Tanrı’nın lütfu ile kendini kurtarabilir. Dolayısıyla Augustine’in sözünü ettiği kendilik bilgisi ya da içsel benlik arayışı aslında aynı zamanda öznenin Tanrı’yı arayışıdır. Tam da bu noktada Descartes, Augustine’in içsel benliğine ahlaki kaynakları da ekleyerek radikal bir yön verir.[4] Böylece Aziz Augustine’den 17. yüzyıla kadar Hıristiyanlığı kateden kendilik kaygısı nosyonu belirgin hatlardan geçerek Kartezyen an’la kesişir. Foucault “Kartezyen an” derken ruhanilik ile teoloji arasında on iki yüzyıl süren çatışmayı, birçok temas yüzeyini de bu yer değiştirmeye dahil ederek gnothi seauton (kendini tanı) ilkesinin yeniden nitelendirildiğini söyler. (s. 18) Ona göre “kendini tanı” ilkesi, temel bir hakikate erişim yolu haline gelen “bilinç biçimi olarak kendi varlığını bilme”ye gönderme yapar. 17. yüzyıldan itibaren epimeleia heuatou (kendilik kaygısı) ilkesi içeriğini yitirerek bulanıklaşmış ve felsefi düşüncenin alanı dışında kalmıştır.

Kendini tanımak için kendi üzerine katlanmak gerekir; kendini tanımak için bizi yanıltan duyumsamalardan kurtulmak gerekir; ruhu dış olayların hiçbirine kapılmaya izin vermeyen, hareketsiz bir sabitlik içine yerleştirmek için kendini tanımak gerekir, vb. Bütün bunlar hem kendini tanımak için hem de kendini tanıdığın ölçüde yapılmalıdır ve yapılabilir. Dolayısıyla bana öyle geliyor ki bütün bu teknikler “kendini tanı” etrafında yeniden düzenlenecektir. Her halükârda burada tüm bu daha önceki tekniklerin, bu kendilik tekniklerinin anılmadığı bu metinde kendilik kaygısı mekânı açılır açılmaz ve kendilik ruh olarak tanımlanır tanımlanmaz açılan bütün mekân “kendini tanı” ilkesiyle kapanmıştır. Denebilir ki bu, kendilik kaygısı tarafından açılan mekânda gnothi seauton’un gerçekleştirdiği bir darbedir. (s. 18)

Öznenin özne olarak kendi yapısını açtığı bir hakikate bilgi içerisinde erişmek için olduğu şeyi olması yeterlidir.(Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 164) Yani hakikate muktedir olmak için gözlerini açmak, kanıt çizgisine yol boyu yapışıp hiç bırakmadan fikir yürütmek yeterlidir, dolayısıyla öznenin kendini değiştirmesi gerekmez. Foucault’ya göre antikçağın sonu ile Helenistik ve Roma dönemlerini kapsayan ruhanilik türünde bilme (savior) 16.-17. yüzyıllarda bilgi (connaissance) türünden bir bilme (savior) tarafından sınırlandırılmış ve tasfiye edilmiştir. Bilgi bilmesi ruhani bilmeyi bazı unsurlarını da alarak bütünüyle kaplamıştır. (Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 263) Öznenin varlık biçiminde hiçbir değişiklik yapmayan bu bilgi kipi onları bilen öznenin durumunu değiştirmesine yardımcı olur. Dolayısıyla araçsaldır, ruhu ya da kendiliği bilginin (connaissance) nesnesi yapan bir bilmedir. Böyle bir öznenin doğru söylemin sözcelem (etik) öznesi olması mümkün değildir. Çünkü hakikatin özneye dokunması, onu duygulandırması (affecte) gerekir. İşte bu yüzden, bu kendilik pratikleri ile bu pratiklerin doğa ve şeylerin bilgisine eklemlenme biçimlerinde, daha sonra vicdanın kendini çözümlemesi ve öznenin kendini yorumlamasına dönüşecek şeyin öncülü ya da taslağı olabilecek hiçbir şey yoktur. (Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 210) Bütün bu eklemeler, çıkarmalar nedeniyle epimeleia heuatou (kendilik kaygısı) nosyonu gnothi seauton (kendini tanı) nosyonu karşısında kazandığı ayrıcalıklı konumu kaybetmiştir.

Öznenin Yorumbilgisi, antikçağın öznesi ile modern özne arasındaki karşıtlığı yapılandıran şeyin kendilik kaygısı ile kendilik bilgisi arasında tersinden kurulan bir üstünlük, bir yer değiştirme ilişkisi olduğunu tüm detaylarıyla gösterir. Frédéric Gros, “Antiklerde kendilik kaygısı eylemler ile düşünceler arasında belli bir doğruluk [rectitude] ilişkisi kurma idealiyle düzenlenir” der.[5] Modern özneleştirme tarzında ise kendiliğin özne olarak kurulması süresi belirsiz bir kendini bilme çabasına dayanır ve bu çaba sadece gerçekte olduğum şey ile olduğumu zannettiğim şey arasındaki mesafeyi azaltmaya yöneliktir. Yani kendimizi öyküleme tarzımız, kendimizi daha iyi bilmemizde bize yardımcı olacaksa kıymetlidir. Antikçağda doğru eylemin öznesi, modern Batı’da yerini doğru bilginin öznesine bırakmıştır.

•

---

[1] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi: Hazların Kullanımı, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Ayrıntı Yayınları, 2016, s. 135.

[2] Platon, Phaidon, çev. Nazile Kalaycı, Kabalcı Yayınları, 2012, s. 69.

[3] Platon, Phaidon, s. 109.

[4] Charles Taylor, Sources of the Self, Massachusetts: Harvard University Press, 2001, p. 127.

[5] Frédéric Gros, “Derslerin Bağlamı”, Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 446.

 

GİRİŞ RESMİ:

Michel Foucault, fotoğraf: Martine Franck, 1978