“Pîrimiz olsa revâdır”: İlk Descartes çevirisi

Osmanlıların modernleşme sürecinde Batı felsefesiyle karşılaşmaları ilginç olduğu kadar önemli de bir konu. Bu karşılaşmanın tanıklıklarını birinci elden okuyabilmenin önünde birden fazla engel var: Osmanlıca kitaplar artık kolay bulunmuyor, alfabeyi bilenler az, dili anlayabilenler ise daha da az.[1] Böyle bir durumda Konya’da bulunan Çizgi Kitabevi ve “Osmanlı Felsefe Araştırmaları” dizisinin editörleri Ali Utku ve Kemal Kahramanoğlu önemli bir işin altından başarıyla kalkarak, 19. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı yazarlarının çevirdiği veya kaleme aldığı yaklaşık 40 kitabın hem Latin harflerine hem de günümüz diline aktarılmasına önayak oldular, bazı metinleri bizzat aktardılar.

Söz konusu metinlerden biri de Descartes’ın Yöntem Üzerine Konuşma’sını 1895’te ilk kez dilimize kazandırmış olan İbrahim Edhem Dirvana’nın 1928’de yapılan gözden geçirilmiş ikinci baskısından kalkılarak yayına hazırlanmış çevirisi. Atatürk Üniversitesi’nde çalışan Ali Utku ile Kafkas Üniversitesi’nde çalışan Kemalettin Kuzucu’nun 2005’te Latin harflerine aktarıp sadeleştirdikleri metne, İbrahim Ethem’in 1887’de yayımlamış olduğu “Semerât-ı Akl” (Aklın Meyveleri) başlıklı felsefi risalesinin yanı sıra, özyaşamöyküsel bir yazısı ile bir söyleşisi de eklenmiş ki bunlar sayesinde çevirmenin ve çevirinin hikâyesini de öğrenebiliyoruz.

Bir çevirinin hikâyesi

O dönemde Batılı bilginin yaşamasına sadece askeriye, tıbbiye ve–Garp lisanı eğitimi dolayısıyla– sultanide izin veriliyordu. Tipik bir Osmanlı seçkinine benzeyen 1864 doğumlu İbrahim Edhem’in yolu da bunların ikisinden geçmiş: Askeri rüştiyede ve bir süre Galatasaray Sultanisi’nde öğrenim gördükten sonra Mülkiye’yi bitirmiş ve Hariciye Nezareti’nin “Tercüme Odası”nda işe başlamış. Sultan II. Abdülhamit’in bizzat tahsis ettirdiği bir ödenekle Paris’te eğitime gönderilmiş, üç yıl kalmış orada. Ziya Paşa’nın formülüyle Batı’da gördüğü “kâşâneler” (görkemli büyük yapılar) ile Doğu’daki viraneler, ilerilik-gerilik meselesi ister istemez İbrahim Edhem’in de kafa yorduğu başlıca konu olmuş. Batı’daki “ilerleme”nin nedenini anlamak için 17. yüzyılın “bilimsel devrimi”ne yönelmiş, onun mantığını kavrayabilmek içinse dönemin felsefesine eğilmiş. Descartes’ın Usûl Hakkında Nutuk’unu çevirme isteğinin gerisinde bir yandan bilimsel devrimi yaratan (ve onun yarattığı) yeni yöntemi tanıtma isteği yatar:  

[M]ademki üç asırdan evvel de ilim vardı, neden o ilim bu yolda bir mahsul vermediği, böyle bir terakkiye âlet olmadığı halde, sonraki ilim bu harikaları vücuda getirdi ve getiriyor, burasını aradım ve Descartes ile Bacon’ı ve Galilée’yi buldum. (s. 16)

Bir yandansa modernliğin kurucu hamlelerinden olan geleneğin yerine “aklın” geçirilmesi gerekliliğine duyduğu inanç:

Bir de Descartes’ın, bâhusus bizim için, ikinci ve pek mühim rolü vardır ki, o da mâzinin, âdet ve göreneğin esaretinden tamamen silkinmesidir. Artık hiçbir şeye filan kitapta yazılmış yahut falan tarafından söylenmiş veya yapılmış olduğu için hakikat nazarıyla bakılmayacak, bizzat kendi aklımızın kanaati aranacaktır. (s. 17)

Çeviriyi Türkiye’ye döndükten hemen sonra değil, saraydaki iç karartıcı resmi görevinden istifa edip sürgüne kaçtıktan, bir süre daha Paris’te kaldıktan sonra, verilen güvenceler üzerine ülkeye yeniden dönünce, “evde oturduğu” sırada, yani bir iş olarak değil militanca bir girişimle, 30 yaşlarındayken yapar. Bu yüz sayfalık tercümeyi gören “münevver ricâlimiz” verdiği emeğe acımakla birlikte ilk defa böyle bir şey okuduklarını da itiraf ederler (s. 17).

Çeviriyi yayımlatmak da hiç kolay olmaz. Bir kere, dönem resmi sansür dönemidir: Yayımlanacak her şey için önce Maarif Nezareti’nden izin almak gerekmektedir. Nezaretin denetleme kurulu “felsefe, akıl, tabiat kuvvetleri” gibi tehlikeli (!) şeylerden söz eden bir kitabın yayımlanmasına izin vermez. İbrahim Edhem, kuruldan tanıdıklarını devreye sokarak güçbela izin koparır (ahbap- çavuş kapitalizminden önce ahbap- çavuş despotizmi vardır yani). Ama bu izin için bir kurban vermek zorunda kalmıştır: Felsefe kelimesi. Çevirinin yayımlanabilmesi için kitapta bu kelimenin üstü çizilerek yerine hikmet geçirilir. Osmanlıda geleneksel olarak hikmet’in (bilgelik) felsefe ile eşanlamlı olduğu varsayılır: Birçok filozoftan hakîm diye de söz edilir o dönemde, nitekim Ahmet Vefik Paşa’nın 1863’te kaleme aldığı (ve yine Çizgi Kitabevi’nin yayımlamış olduğu) Hikmet-i Tarih kitabının başlığı “tarih felsefesi” anlamına gelir. Neticede bu anekdot felsefe’nin yabancılığını, başkalığını, buna karşılık hikmet’in evcilliğini açıkça ortaya koyuyor.

İzni koparmak ve kitabı bastırmakla mesele bitmez elbette. Bir de metnin alımlanması vardır. Yönetici seçkinlerin ne şekilde alımladığını gösteren bir anekdot naklediyor çevirmen. Nasıl ki dönemin basınında yıldız ve burun kelimeleri II. Abdülhamit’i hatırlattığı için sakıncalı idiyse, akıl ve cinnet kelimeleri de deli olduğu gerekçesiyle tahttan indirilmiş Sultan V. Murat’ı akla getirdiği için sakıncalıdır. Kitapta geçen akıl kelimelerinin birer ima olarak okunmasına ramak vardır! “Bereket versin ki, başmabeyincinin ahbaplığı sayesinde iş büyümedi” diyor İbrahim Edhem (s. 26- 27). Böyle bir ortamda Usûl Hakkında Nutuk bir felsefe metni olarak okunmuş mudur, nasıl okunmuştur, bilinmez; çünkü–çevirmenin verdiği bilgiye göre– eser hakkında o dönemde tek bir yazı çıkmamış (s. 27). İlk yazıların çıkması için ta 1927’yi, çevirinin gözden geçirilmiş ikinci baskısından bir yıl öncesini beklemek gerekir. İkinci baskının da yine bir talepten ziyade İbrahim Edhem Dirvana’nın “militanca” girişimiyle yapıldığını belirtelim: “İlim ve fikir sahasında mâzînin bütün sultasını atarak, insânlara sırf kendi ‘akılları dâ’iresinde hareket yolunu göstermiş olan Descartes, bizim pîrimiz olsa revâdır,” diye başlıyor sözlerine bu baskıya yazdığı önsözde (s. 59).

Yakın okuma: Üç sorun

Peki, nasıl bir çeviri bu? Bir kere salt çeviri olmadığını, çok sayıda açıklayıcı dipnotla donatılmış, bir bakıma şerhli bir çeviri olduğunu söylemek lazım. İkinci olarak, çevirinin söyleyişinin epey başarılı olduğunu, zevkle okunduğunu, bugün de Osmanlıcaya aşina olanların ayrı bir tat alarak okuyabileceğini eklemek gerek. Öte yandan ufak tefek kusurlar da dikkat çekmiyor değil. Bunların başında da metnin girişinde çevirmenin bon sens’ın anlamını tayin etmekte çektiği güçlük yer alıyor:

Hâsse-i selîme (bon sens) en iyi taksîm olunmuş şeydir: Zîrâ herkes kendisinin buna olan ihtiyâcının o kadar iyi tedârik edilmiş olduğu fikrindedir ki, sâ’ir her şeyde en kanâ’atsiz olanların bile bu hususta mâlik olduklarından ziyâdesini arzu ettikleri yoktur. Bunda ise cümlenin hatâ etmesi muhtemel değildir; belki bu hâl delâlet eder ki, hüsn-i muhâkeme ve hakkı bâtıldan temyiz iktidarı [doğruyu yanlıştan ayırt eme gücü] ki asıl hâsse-i selîme, yahud akıl (raison) denilen şeydir, insânların kâffesinde müsâvîdir. (s. 67; altını ben çizdim.) 

İbrahim Edhem’in, metindeki “yahud/ yani akıl” şeklindeki ipucuna rağmen, bon sens’ın “sağduyu” değil “akıl” anlamına gelen bir arkaizm olduğunu tayin edememesi, önsöz ve dipnotlarda sergilenen entelektüel kapasiteden beklenmeyecek cinsten olmakla birlikte, büyük bir kusur sayılmaz aslında. Nitekim bugüne kadar yapılmış Descartes çevirilerine bir bakılsa, bu hataya düşenlerin sayısı şaşırtabilir.  

Osmanlıcadan devralınmış bir sorun

İkinci olarak çevirisi günümüzde de sorunlu olmaya devam eden bir terim üzerinde duralım– étendue: hayyiz (İng. extension). Üçüncü örnek olarak üzerinde duracağım âme kelimesinin nefs ile karşılanması meselesiyle birlikte şu pasajda buluyoruz:

(…) şu ben denilen şey, yani nefs (âme), ki ben ne isem onunlayım, bedenden tamâmıyla ayrı ve hattâ bilinmesi ondan esheldir [daha kolay] ve beden mevcûd olmasa bile, o yine ne ise tamamen o olmaktan hâlî değildir. [Çevirenin notu:] Descartes’ın, nefsin bedenden ayrı olması hakkındaki fikri iyice anlaşılabilmek için diğer âsârına [eserlerine] mürâca’at edilmelidir. O der ki: “Bende ayân ve vâzıh [açık seçik] olarak iki suret-i zihniyye (idée) vardır ki birincisi fikir (pensée), diğeri hayyiz (étendue) suret-i zihniyyeleridir.” (s. 107)

Peki, sorun nerede? Etendue böyle karşılanamaz mı? Öncelikle bu nokta tartışmalı, çünkü Osmanlıca’da hayyiz’in extension/ étendue’yü mü yoksa space/ espace’ı mı karşıladığı aslında belli değil. Hayyiz için önerilen öz Türkçe karşılık da işleri iyice içinden çıkılmaz hale getirecek: 1942’de TDK’nın Felsefe ve Gramer Terimleri sözlüğü, Fr. étendue ve Osm. hayyiz karşılığı olarak uzam terimini önermiş – evet, bugün daha çok space/espace karşılığı kullanılan uzam!

Kısaca açıklamak gerekirse, étendue, Descartes’ın geometrik fiziğinde, maddenin sahip olabileceği tek özniteliktir; duyuların yanıltıcılığını şaşmaz bir ilke olarak benimsemiş rasyonalist filozof için, madde ancak akılla kavranabildiği ölçüde var olabilir. Bu nedenle Descartes, nesnenin renk ve ağırlık gibi salt duyularla algılanabilen özelliklerini tümüyle sisteminin dışına atar ve nesneyi, her şeyden önce birer geometrik tanım olan ve niceliğe çevrilebilmeleriyle kendisinin “kesin bilgi” ideali için çok elverişli olan uzunluk, genişlik ve yükseklik dediğimiz üç boyuta indirger. Nesnenin işte bu şekilde, üç boyutuyla (Euclid ve Descartes’ta tümüyle varsayımsal bir mekân olan) “boşluk”ta yer kaplama özelliği olan étendue karşılığı olarak uzam’ı Orhan Hançerlioğlu Felsefe Sözlüğü’nde şöyle tanımlayıp açıklıyor:

Yer kaplayan nesnelerin kapladıkları yerle ilgili durumları… Felsefe tarihinde, özellikle idealist alanda, yer kaplama sorunu önemli bir sorundur. Bu bakımdan, ölçülebilen uzay anlamındaki uzam, nesnelerin yer üstündeki yayılmalarını belirtmektedir. Uzaya göre uzam, zamana göre süre gibidir. [...] Descartes’ın anlayışında uzam, sadece yer üstündeki yayılmayı değil, uzay gibi uzunluğu, derinliği ve genişliği de kapsar. (s. 330)

Bedia Akarsu TDK’nın Felsefe Terimleri Sözlüğü’nde terimi daha kısa biçimde şöyle tanımlıyor:

1- Yer kaplama; algılanan cisimsel nesnelerin temel niteliği; uzayda yerleşmiş olan ve uzayın bir bölümünü dolduran cisimlerin niteliği. // Descartes, cisimsel varlığı, düşünen varlık (res cogitans) olan ruhun karşısında, yer kaplayan gerçek (res extensa) olarak belirlemiştir. (s. 182)

Türkçe “yer kaplama” kavramıyla açıklanan étendue, Fransızca terimin Latince köken anlamına bakılarak, uza- kökünden -m ad yapma ekiyle türetilmiştir ve bu haliyle étendue’yü karşılamaya uygun olduğu söylenebilir. Ama belki *yer- kaplayım gibi bir karşılık tercih edilmiş olsaydı, uzam’ın başına gelecek olanlardan kaçınılabilirdi.

Osmanlıca hayyiz’e dönelim: Rıza Tevfik’in Mufassal Kâmûs-ı Felsefe’si ancak classification maddesine gelebildiği için ne espace’a ne de étendue’ye bakma imkânımız var. Ama diğer kitaplarında (Abdülhak Hamit, s. 426; Felsefe Dersleri, s. 170) espace karşılığı mekân’ı kullandığını biliyoruz; aşağıdaki alıntıda görüleceği üzere, Kâmûs’un başka bir maddesinde, tam da Descartes’tan söz edilirken, la substance étendue’yü “cevher-i mümted” olarak karşılıyor ki Arapça medd (çekmek, uzatmak) kökünden türetilmiş olan mümted de tıpkı uzam gibi Fransızca türetimi tekrarlıyor.

Dönemin bir diğer önemli felsefecisi Babanzade Ahmet Naim ise hayyiz kelimesinin hem espace hem de étendue’yü karşılamak üzere kullanıldığına işaret ederek ilk bakışta kafa karışıklığına katkıda bulunuyor gibi görünüyorsa da, İslam bilginlerinin gerçek ve hayal edilen (varsayımsal) alanı terimlerle ayırt ettiklerini belirtiyor. Çıkış noktasına bakarsak, İbni Sina hayyiz terimini “espace, zone” anlamında kullanıyormuş, ama Goichon’un belirttiğine göre hayyiz’in anlamı mekân’ınkinden (“lieu”) daha genişmiş (akt. İsmail Kara, s. 192). Babanzade, İbni Sina için mekân ve hayyiz’in aynı anlamı taşıdığını belirtip şu tanımı veriyor: “cism-i mahvînin sath-ı zâhirine mümass olan cism-i hâvînin sath-ı bâtını”, yani kapsanan cismin dış yüzeyine eşit olan kapsayan cismin iç yüzeyi. Fakat kelamcılar için, mekân ve hayyiz ayrı kavramlarmış:

[...] hayyiz –derûnunda [içinde] cismin bulunması veya bulunmaması mülahaza edilmeksizin– ferağ-ı mütevehhemdir [varsayımsal alan]. Mekân ise –derûnunda cismin bulunması itibariyle– ferağ-ı mütevehhemdir. (Kara, s. 192)

Dilimizde mekân’ın günümüzde taşıdığı “insan iziyle dolu” anlamı bu kaynağa kadar gidiyor olmalı. Babanzade, üçüncü bir terimi de bunlarla ilişkili olarak açıklıyor: Halâ, doldurulabilir varsayımsal boşluk. Yazara göre halâ ile hayyiz arasındaki fark şudur: halâ doldurulabilir, hayyiz ise dolu olup olmaması fark etmeyen. Öyleyse kelamcıların kullandığı manasıyla hayyiz’in étendue ile bir ilgisi yok.

Babanzade, “Frenkler”in espace ile étendue’yü bazen eşanlamlı kullandıklarına, bazen de iki sözcüğe ayrı anlam yüklediklerine işaret ediyor ki, herhalde bu ayrımın Descartes’tan itibaren ortaya çıktığını söylemek istiyor. Şu tanımıyla da mekân’ı étendue’ye, hayyiz’i espace’a eşliyor:

[...] étendue bir cismin, espace’ın bir cüz’ünü şâgıl [dolduruyor] olmasına sebep olan hâssıyet-i maddeye ıtlak olunur ki, mekân mukabilidir. Espace ise zevât-ı mütehayyizeyi hâvi olan imtidâd-ı nâmütenahîdir ve bizde hayyiz’e mukabil olmuş olur. 

Bizim karşılığını aradığımız kullanım işte budur.

Babanzade, son olarak, matematikte space/ espace terimi için bu’d-ı mücerred (soyut boyut) ve feza terimlerinin de kullanıldığını belirtiyor. Bu manaya eski terimlerde halâ’nın (boşluk, Fr. vide) karşılık geldiğini ekliyor. Bu noktada, matematik için kullanılan karşılığın çok uygun olduğunu, ancak feza’nın daha sonraları fizik ve astronomiye münhasır olduğunu belirtmek gerek. Fakat terim düzeyindeki bu zenginlik ilk bakışta biraz karışık görünse de, aslında, bütün bu anlamların tek bir terimle (uzam!) ya da uzay ve uzam gibi birbirine biçimce çok yakın iki köksüz kelimeyle ifade edilmesinin yol açtığı kafa karışıklığından çok daha yalındır.

Öyleyse, Babanzade’yi özetlemek için, espace ve étendue’nün Osmanlıca karşılıklarını şöyle sıralayalım:

espace: 1. (felsefe ve geometri) hayyiz; 2. (geometri) bu’d-ı mücerred; 3. (fizik ve astronomi) feza (→ uzay)

étendue: mekân (→*yer-kaplayım) [2]

İbrahim Edhem’e ve oradan da bugüne dönecek olursak, onun étendue: hayyiz tercihi, besbelli ki Babanzade’nin yorumunun tam tersi. TDK da İbrahim Edhem’le aynı yorumu benimsemiş olacak ki uzam’ı bu kelimelerin karşılığı olarak önermiş. Sorunun günümüze uzanan kısmı işte burada başlıyor: Uzam’ın neye karşılık olarak önerildiği –küçük bir uzman grubu dışında– unutulmuş, kelime bugün daha çok space/espace karşılığı kullanılır olmuş.[3] Ama söz konusu neolojizmi étendue karşılığı olarak kullanmak isteyen çevirmenler de var hâlâ.[4] Bu durumda, dilbilimcilerin öngördüğü gibi yaygın kullanım mı esas alınacak? Peki, yaygın olan ne?

Üçüncü dipnotta gönderme yaptığım yazıda “étendue: uzam” ikilisinin yerini “espace: uzam” ikilisine bıraktığını, bunun da galatsa bile “galat-ı meşhur” olduğunu, yani yeni bir norm oluşturmaya yetecek kadar yaygınlaşmış bir yanlış olduğunu varsaymıştım. Bugün bu varsayımda kısmen revizyona gideceğim: “espace: uzam” karşılığı felsefe çevirmenlerinden ziyade edebiyat ve sosyal bilimler çevirmenleri arasında yaygın olan bir galat. Bu da hayli kafa karıştırıcı bir duruma, hatta önemli bir soruna yol açıyor. Kısacası, uzam kelimesi hem space/ espace hem de étendue karşılığı kullanılamaz, kullanılmamalı. Bence çare, étendue için uzam yerine yeni bir karşılık bulmaktan geçiyor; çünkü space/ espace karşılığı uzam geri dönülemeyecek kadar yaygınlaşmış durumda.

Descartes neden söz ediyor: Nefs mi, ruh mu?

Üstünde durmak istediğim üçüncü karşılığa geleyim– âme (İng. soul) : nefs. Bugünden bakıldığı zaman Osmanlıların da Fransızca âme kelimesini bizim gibi ruh ile karşılamalarını beklerdik. Nefs bize, tasavvuf edebiyatının da etkisiyle olsa gerek, benlik’in Arapçası gibi gelir. Bir de bunun dışında nüfus kelimesinin tekili olmasından kaynaklanan bir anlamı vardır: bir topluluğun üyelerinden her biri; “Ölü Canlar”daki can veya “kelle vergisi” deyimindeki kelle ile aynı anlamda. 

Önce genel sözlüklerde âme kelimesinin nasıl karşılandığına bir bakalım. Şemsettin Sami Kâmûs-ı Fransevi’de şu karşılıkları vermiş (tipik bir sözlükçülük uzlaşımıyla noktalı virgül yeni bir alt-anlama işaret ediyor): “ruh, can; kalp, gönül, iç, derûn; nefs, nüfus, ahali; ruh, kuvvet, tesir; vicdan; bir heyetin en ehemmiyetli ferdi.” Mehmed Fuat ise şunları sıralamış: “ruh, can, ahali, nüfus, âdem, vicdan, kalp, ömr; (…) rendre âme, ölmek, vefat etmek.” 

Burada bizim için önemli olan, Osmanlı sözlüklerinin Fr. âme için ayrı anlamların karşılığı olarak hem ruh hem de nefs kelimelerine yer veriyor olması. Bir başka deyişle, ruh ve nefs aynı anlama gelmiyor, Fransızca bir kelimenin farklı anlamlarını karşılamak için kullanılabiliyorlar.

Peki, dönemin başka felsefecileri Descartes’ın ruh-beden karşıtlığını nasıl aktarıyorlar? Rıza Tevfik’in Kâmûs’unda çok kapsamlı bir âme maddesi var ve burada Descartes’a hatırı sayılır bir bölüm ayrılmış, bir kısmını alıntılıyorum:  

Bu fırka erbâbına göre rûh ve cisim büsbütün mütehâlifü’t-tabî’a [doğaları ayrı], iki cevherdir (substance). Rûh, cevher-i mütefekkir (la substance pensante), cisim dahi cevher-i mümteddir (la substance étendue). Descartes’ın fikret [düşünce] (pensée) dediği şey, alelıtlak vicdan (conscience) dediğimiz şeydir. Binaenaleyh “şuur”dan ibaret kalır. Onun içindir ki Descartes gayr-ı şuur [bilinçdışı] olan harekât-ı bedeniyye [bedensel hareketler] ile birçok hâdisât-ı rûhiyyeyi [ruhsal fenomenleri] bilhassa ruha atfedemeyerek ‘uzviyetin fi’iliyyât-ı hayâtiyyesine isnâd ile [yaşamsal edimlerine dayandırarak] ta’rîfe çalışıyordu. Hatta hâtırât, hayâlât (les images) ve ihtirâsât (les passions) gibi keyfiyyât-ı vicdâniyyeyi (les faits de conscience) birtakım nüfûs-ı hayvâniyyeye (esprits animaux) hamlederek ta’rîf ediyordu ki, –yukarıda ‘arz etdiğim tafsîlâtdan sarahaten anlaşılacağına nazaran– bu müceddid-i meşhurun [ünlü yenilikçinin] henüz kurûn-ı vusta [ortaçağ], ve hele Aristo psikolojisinden yakasını kurtaramamış olduğu açıktan açığa tahakkuk eder. (s. 173-74)

Görüldüğü gibi, “feylesof” Rıza Tevfik âme karşılığı “ruh” kelimesini kullanırken, “nefs” karşılığını esprit için ayırmış. “Nefs”in Osmanlıcadaki bütün anlam ve kullanımlarını (adına yaraşır bir tarihsel sözlüğümüz olmadığı için) ayrıntılı olarak incelemeden, bu durumdan “âme: nefs” karşılığının yanlış olduğu sonucunu çıkarmak doğru olmaz. Şimdilik çıkarılabilecek yegâne sonuç, Rıza Tevfik’in tercih ettiği karşılığın bizim bugünkü anlam dünyamıza daha yakın olduğudur.

Bitirirken

Seçtiğim örneklerden anlaşıldığı üzere, İbrahim Edhem Dirvana’nın çevirisinin gerek Fransızca aslıyla gerekse dönemin diğer felsefe metinleri ve sonraki çevirilerle ayrıntılı bir mukayesesi, düşünce tarihi, Batı felsefesinin Osmanlı kültüründe alımlanması ve Türkçenin tarihsel anlambilimi gibi (mevcut veya müstakbel) araştırma konularına katkıda bulunacaktır. Bu tür incelemelerden günümüzün çeviri pratiğine dair birtakım ipuçları elde etmek, tarihsiz gibi görünen kararların ne gibi tarihsel tercihlerin ürünü olduğunu anlamak da az buz bir kazanım sayılmasa gerek.

Son olarak, geçtiğimiz aylarda felsefe ve Osmanlıca konusunda popüler mecralarda vuku bulan “tartışma” (!) ile bağlantılı bir noktaya değinmek istiyorum: Her ne kadar ben de bu yazıda –pratik nedenlerden ötürü– sadece kelime düzeyinde örnekler seçmiş olsam da, “felsefe dili” denen şey (bütün diğer şeylerin “dili” gibi) kelimelerden ibaret değildir: Sözdizimi, üslup, metin veya yazı türü gibi başka önemli bileşenler de söz konusudur. Bütün bileşenleriyle bir “felsefe dili” öyle bir çırpıda kurulacak bir şey olmadığı gibi, –radikal bir reformdan geçmiş olsa bile– günümüz yazı dilinin Osmanlıca denen yazı diliyle çeşitli düzeylerde sürdürdüğü bağlar kâh engel kâh avantaj olarak önümüzde duruyor. Bir “felsefe dili” kurmak gibi bir derdi olanlar için, bunları incelemeden ret veya benimseme ilişkisi akıl kârı görünmüyor. İncelemek de kuyuya taş atmaktan çok daha fazla vakit, enerji, kaynak ve donanım isteyen zahmetli bir iş. Osmanlıcaya lafta sahip çıkmak yerine onunla verimli olabilecek bir ilişki kurmak isteyenler için asıl “er meydanı” burası.