Varlık’a bir yanıt: Posthümanizm* ve gözden kaçan imkânlar

Varlık’ın Ocak 2019 tarihli 1336. sayısı^[1], Alper Çeker’in “Beni Taciz Eden Kadın Romancıyı Yıllar Sonra Açıklıyorum” başlıklı yazısı etrafında dönen tartışmalarla edebiyat ve kadın çalışmaları gündeminde kendisine bir yer buldu. Bizim de yakından izlediğimiz ve eril dilin kendi tahakkümünü ifşası, kurumların idealleştirilmesi ve eleştirel dilin boyutları gibi meseleler üzerinden uzun uzun değerlendirilebilecek ve bir kısmı Çatlak Zemin üzerinden takip edilebilecek bu tartışma, kuşkusuz ki üzerinde dikkatle durmamız gereken daha pek çok düşünceyi açacaktır. Fakat bu yazı dahilinde üzerine düşünce üretilmesini gerekli gördüğümüz bir başka meseleyi paylaşmak istiyoruz sizlerle. O da, Varlık’ın söz konusu sayısında yer alan “Post-hümanizm ve Yeni Sorunlar” başlıklı dosyası.

Türkiye’nin en uzun soluklu ve okurlarını etkileme kapasitesi yüksek dergilerinden birinin böyle bir meseleyi konu edinmesi, bizi en başta oldukça heyecanlandırmıştı. Ancak dosya yazılarını okudukça bu heyecan yerini önüne geçilemez bir kaygıya bıraktı. Bu kaygının başta gelen nedenlerinden biri, tanımlanması oldukça zor ve hakkında pek çok farklı tartışmanın yürütüldüğü posthümanizm meselesinin tek boyutlu bir biçimde ele alınmış olmasıydı. Posthümanizmin bizi etkileşime soktuğu imkânlar alanının, dosyayı oluşturan yazılardan büyük ölçüde dışlanmış olması, konu üzerine eğilen bir yazı kaleme alma arzusunu doğurdu. Posthümanizm konusunda uzman görüşüne sahip olduğumuz için değil, ki Türkiye’de bu konuya oldukça geniş ve farklı açılardan yaklaşacak hiç de azımsanmayacak sayıda insan olduğunu söylemek mümkün, düşünce ve bakışı çoğaltacak pek çok potansiyeli kendinde barındıran bu kavramla daha sağlıklı bir etkileşim kurabilmek için dosyanın üzerine düşünmek ve düşündürmek istedik.

 

Sonsuzluk arzusu ve posthümanizm

Dört ayrı metnin yer aldığı dosyanın giriş yazısında, posthümanizm düşüncesi, “bilim ve tekniğin yeni varlıklar yaratacağı beklentisinin damga vurduğu,” “hümanizm sonrası dünyanın yeni bir temsilinin inşa edildiği” bir “değişim anı” olarak tanımlanır. Bu tanımda, Foucault’nun Kelimeler ve Şeyler metnindeki, bir gün insanın silinip gideceğine dair sözleri alıntılanarak “tensel kabuğun bir tür tiksinilen şey gibi zorunlu olarak aşılması” fikri ön plana çıkarılır ve zihinle beden arasında eleştiriye oldukça açık bir husumet inşa edilir. Böylece söz konusu tanım, varolan posthümanizm literatürüne oldukça sorunlu bir yerden eklemlenmiş olur. Posthümanizmin temelde karşı olduğu ve yazının ilerleyen bölümlerinde ayrıntılı olarak yer vereceğimiz kartezyen ikilik meselesi, en başından itibaren dosyanın sunduğu yaklaşımı belirleyen çizgi hâline gelir. Oysa, buradaki yaklaşımdan farklı olarak posthümanizm, temsile değil somatik olana, maddeye ve karşılaşmalara önem verir.

Henüz giriş yazısında yapılan tanımlarıyla posthümanizm ve transhümanizm, dosyadaki yazılarda çoğu kez birbirinin yerine kullanılan kavramlar olarak karşımıza çıkar. Bu durum özellikle Yalın Alpay’ın “Post-hümanizmin Soykütüğü ve Gelecek Projeksiyonu”  başlıklı yazısında, “aşırı gelişen teknoloji sayesinde insanın yeniden sonsuza uzanmasını sağlayacak trans-hümanizm ve post-hümanizm” (6), “insanı trans-human ve post-human kılacak aşırı pahalı teknolojik ürünlerin üretimi” (12) gibi ifadelerle kendisine somut birer karşılık bulur. Derginin giriş yazısına göre “trans-hümanizm insanın bedensel ve zihinsel yeteneklerinin makinelerle geliştirilmesi anlayışına dayanırken, post-hümanizm yapay zekânın insanın doğal zekâsının yerini alabileceğine olumlu yaklaşı[r]” (4). Hatta posthümanizm, transhümanizmden sonra sıçranacak (Alpay 10), insanın adım adım zihin dışındaki biyolojik gereksinimlerinden özgürleştiği ve bildiğimiz anlamda maddesel dünyanın sona erdiği bir mertebe olarak tanımlanır. Burada, makine ve insanın birbirini dışlayıcı biçimde, biri ötekine galip gelmek durumundaymışçasına konumlandırıldığı görülür. Posthümanizm ve transhümanizm, “insanı bedeninden tümüyle ve geri dönüşsüz şekilde ayırmaya giriş[en]” (11) yapılarıyla insanın iktidar alanının genişlemesine ve muktedirliğinin artmasına yönelik adımlar olarak tarif edilir. Oysa posthümanizm, belki de daha önce felsefe tarihinde hiç olmadığı kadar bedenle ilişki kurmaktadır. Bu bağlamda, “konumlu bilgiler” (situated knowledges) tabiri, posthümanizmin önemli  temsilcilerinden olan Dona Haraway’in işaret ettiği gibi, posthümanist yaklaşımların dayandığı temellerden biri olarak karşımıza çıkar. Bu tabir, varlığın bilebildiklerinin, kendi bulunduğu konumdan, yani bedenselliğinden kaynaklı olduğuna işaret eder. Hatta bu konum dışında kalan alanların bilgisine mutlak bir şekilde sahip olmanın bir arzu ya da hayalden ibaret olduğuna vurgu yapar. Ancak Haraway’in burada kast ettiği, her şeyin göreceli olduğu ve hiçbir gerçeklikten söz edemeyeceğimiz gibi bir dünya algısı değildir. Haraway, “Konumlu Bilgiler: Feminizmde Bilim Meselesi ve Kısmi Perspektifin Ayrıcalığı”^[2] başlıklı makalesinde, aşkınlık vaat eden bir nesnellik (objectivity) öğretisine karşı çıkar (98). Yani Haraway’e göre, ilişkilerden bağımsız, tüm konumların üzerinde tanrısal bir hakikatten söz etmek mümkün değildir. Anlamların ve bedenlerin nasıl inşa edildiğini düşünmek, herhangi bir anlamın veya bedenin gerçekliğini inkar etmek anlamına gelmez. Tersine, bedenselliğe dayalı farklı gerçekliklerin olduğunu kabul edip, bu bilgiden yola çıkarak eylemlerimiz ve ilişkilerimiz üzerine düşünmeye başlamak gerekir^[3]. Öznenin mutlak hakimiyetinin korunduğu ikili yapıları reddeden bu anlayış, Karen Barad’ın Bohr’un belirsizliğe dayalı kuantum teorisinden yola çıkarak kavramsallaştırdığı “intra-action”^[4] ile de karşımıza çıkar. Barad, maddenin edilgenliğini reddederek, özne ve nesnenin birbirinden ayrı olarak ortaya çıkmadığını, aksine aralarındaki ilişkinin bunların üretilmesinde rol oynadığını savunur. “Intra-action,” özne ve nesnenin münferit failliklerini bir yana bırakarak dolaşık failliklerin ortak inşasına odaklanır. Bu da, nesnenin özneden, maddenin düşünceden ayrı olmadığı, insanın insandışılardan ayrıştırılamayacağı bir ağı görünür kılar.

Dosyadaki yazılarda ise, bu yaklaşımlarla örülü bir anlayış olan posthümanizmin insanmerkezciliğin dışında düşünme çağrısı genel olarak yok sayılır. Bu kavram, insanın kurucu failliğinin devamlı surette vurgulandığı ve korunduğu bir düşünce biçimi olarak okura sunulur. Oysa, etkileri giderek belirginleşen robot ve siborgların (cyborg) da dahil olduğu biyoteknolojik  gelişmelerin günümüzde ele alınışı çeşitlilik göstermektedir. Örneğin, Francis Fukuyama gibi biyomuhafazakârlar (bio-conservatives) insanın teknoloji destekli radikal gelişimini “insanlığın özü”nün kaybı korkusuyla eleştirirken, Nick Bostrom gibi transhümanistler, “insan gelişiminin getireceği imkânlar”a vurgu yapar. Posthümanizm ise, kendi içinde bazen çelişkili bazen çatışan yaklaşımları barındırsa da, genel olarak insan ve insanlık gibi kavramlara dair temel varsayımları sorgulayarak, bu iki yaklaşımdan da ayrılır. Yani, ne teknolojinin radikal bir savunucusudur, ne de teknolojinin karşısında yer alır. Daha ziyade, yeni gelişmelerle peyda olan bu kaygı hâli, bunun nedenleri ile barındırdığı ihtimaller ve riskler üzerine çeşitli teoriler üretir. Bu dosyaya hâkim olan ve sorunlu olduğunu düşündüğümüz yaklaşıma göre ise, posthümanist düşüncenin kendi içindeki çeşitliliği yok sayılır. Sarphan Uzunoğlu’nun “Post-hümanizmde Üretim İlişkileri ve Rıza” ve Ergin Bulut’un “Çalışmanın Geleceği: Platform Kapitalizmi ve Robotlar” başlıklı yazılarındaki kimi kısımları saymazsak, eleştirel posthümanist yaklaşımlardan neredeyse hiç söz edilmez.

 

 

Ya insan her şeyin ölçüsü değilse

Nilgün Tutal’ın dosyada yer alan, “Yapay Zekânın Maharetleri ve Unutkan Toplumlar” başlıklı yazısında, posthümanizm ve transhümanizm denkliğine ilişkin yanılgının yeniden değerlendirilmesi adına ifadeler göze çarpsa da,  bu yazıda da, posthümanizm, bizi “insandan daha mükemmel makine-insan ya da makine çağına” (15) ulaştıracak bir araç olarak tanımlanır. Tutal, posthümanistlerin “insanın mükemmeleşebilir olması” (16) fikrini benimsediklerini savunarak posthümanizm ve transhümanizm kavramlarına ilişkin tespitleri sorunlaştırmak yerine, bu tanımları daha da sorunlu bir alana taşır. Yapay zekâyla ilişkimiz ve teknolojinin imkânlarını, unutkanlık, fiziksel olarak zayıflık ve hafızasızlık gibi sorunlarla paralel olarak tartışır. “İnsanın doğal belirlenmişliğinden doğan” ve onu “hayvandan ayıran mükemmeleşebilirlik” (16) hâlinin kaybına ilişkin uyarı yaparken insanın özerk bir konumu olduğu varsayımına sıkı sıkıya bağlı ve hiyerarşilerin korunduğu bir tablo çizer. Bu tabloya göre, yapay zekâlara, siborglara, gelişmiş insanlara olan çekincenin nedeni, eşitsizlik fikri ve olası bir sosyal yıkımdan kaynaklı korkular gibi görünmektedir. Bu korkular, toplum sanki eşitlerden oluşuyormuşçasına homojen bir gruba atfedilir. Fakat burada asıl konu edilmesi gereken, iktidar kaybı meselesidir. Belki de asıl unutulan şey, kaybedilmekte olan bu iktidarın muhatabının, yalnızca batılı, beyaz, sağlıklı, güçlü erkek olduğu gerçeğidir. Oysa bu iktidar, mevcudiyetini, her daim, toplumda öteki olarak kodladığı kadın, çocuk, kuir, hayvan, engelli gibi varlıkları kırılganlaştırarak temellendirmiştir. Bu tabloda sunulanın aksine, posthümanist düşüncenin vurguladığı en önemli şeylerden biri, bütün varlıklara içkin olan kırılganlık mefhumudur. Buradaysa, ortada ikiliklerin mevcudiyetlerini koruduğu, insanın dolaşıklığının reddedildiği bir durum baş göstermektedir.

İkili zıtlıkların inşa edildiği kartezyen düşünceye göre beden, eylem ve performans yetkisine sahiptir ama aklı yoktur (Kakoudaki 117)^[5]. Zira Descartes’a göre zihnimiz dünyada maddi değil (res extensa) ancak düşünen şey (res cognitas) olarak mevcuttur (227). Rasyonel akıl ile ruh bedenden tamamıyla koparılmıştır. Bu durum, insanı doğadan ayıran ve onu doğaya muktedir kılan bir öznelik hâlini tetikler. Posthümanizm üzerine düşünmekse bizi, Descartesçı anlayıştan uzaklaşarak varoluşu Spinozacı bir tavırla ele almaya yöneltir. Her biri farklı yeğinliklere ve ritimlere sahip bedenlerin içkin bir düzlemde karşılaşmasıyla oluşan bir dünya tasarısıyla karşımıza çıkan Spinoza, Etika’da “bedenimizde eylemsellik gücünü arttıran ve eksilten, tamamlayan ya da kısıtlayan her şeyin fikrinin, ruhumuzun düşünme gücü üzerinde de aynı etkiyi yap[tığını]”^[6] (3. Bölüm, Ön. 11) söyler. Posthümanizm, Spinoza’nın içkinlik ilkesi etrafında oluşturduğu düşünceyle, kartezyen düşüncenin birbirinden yalıttığı doğa ve insanı birleştirir, ruh-beden ikiliğini de ortadan kaldırır. Böylece, farkına varmadığımız ya da yeni varoluş biçimlerini keşfetmeye yönelik bir çağrı yapar. Bu, karşılaşmaların ortaya çıkardığı ve duygulanım^[7] (affect) biçimleri üzerine düşündüğümüz yeni bir etik meydana getirir. Spinoza’nın ünlü “bir bedenin neler yapabileceğini bilmiyoruz” savı, his ve deneyimlerin, madde ve anlamın birlikte kurulduğu bir mantığı görünür kılar. Bir bedenin diğerini etkilemesi ve ondan etkilenmesi bilgi ve üretimi de meydana getiren şeydir. Belli bir tahakkümle hareket ederek bedenler arasındaki karşılaşmaları yok saymak, kontrol etmek ya da engellemek bu karşılaşmaların ortaya çıkaracağı potansiyeller ve özgürlükleri de perdeler. İktidarın ortaya çıkışı tam olarak buna dayalıdır; o, bedenlerin “gerçek yapıp etme kudretini (potentia) keyfi bir ‘yetke’ diline tercüme ederek (potestas) iktidarını oluşturur” (Baker)^[8]. Şeyleri karşılıklı konumlandırma çabası, varolma ve eylem gücünü sekteye uğratır.

Posthümanizmi, büyük ölçüde teknolojik gelişmelerin üzerimizde kurduğu savunulan tahakkümden ve yapay zekânın yerimizi alıp almayacağı sorusundan mülhem ele alan dosyada, insanın iktidarını koruyan bu konumlandırıcı tavır dikkat çeker. Sürekli olarak insanmerkeziyetçiliği koruyan bir ihtar ve temkin çağrısı yapılır. Teknoloji bizi alt mı ediyor, yerimize geçebilir mi gibi sorular, biz ve onlar ikiliğini besleyen bir kuşkuculuğu da beraberinde getirir. Posthümanizm, açabileceği imkânlar üzerinden düşünülebilecek bir kavramken, dosyadaki yazılar, genel olarak, posthümanizmi insanın mükemmele ulaşma arzusuyla eş görüp onun tablodan dışlandığı bir gelecek ihtimalinin tehlikeleri üzerine kafa yorar. Oysa, posthümanizm düşüncesinin dolaşıma girmesinde öncül rol oynayan isimlerden Katherine Hayles’ın How We Became Posthuman^[9] (Nasıl İnsansonrası Olduk) (1999) kitabına bakacak olursak, Hayles’ın posthuman’ı insanlığın sonu olarak değil, daha ziyade, “belirli bir tür insanlığın” sonunun gelmesi olarak ele aldığını görürüz. Sonunun geldiğine tanık olduğumuz bu insan türü, failliği ve seçimleriyle iradesini gerçekleştiren, kendini tekil ve özerk varlıkların toplamı olarak kavramlaştırmış bir insan modeline tekabül eder (286). Posthümanizm, insanı yüceltmeyi ve sonsuzluğa eriştirmeyi amaçlamadığı gibi, onu varlık denkleminden dışlama amacı da gütmez. Posthümanist düşüncede söz konusu olan, insanın kendine yakıştırdığı ve hümanist düşünceyle yaygınlık kazanan üstünlük söylemini eleştiriye tabii tutarak dolaşıklığa dayalı varoluşumuzu algılanabilir kılmak ve bir arada yaşamı mümkün kılacak ilişkilenme ve dayanışma biçimlerini düşünmeye bizleri davet etmektir. Olga Timofeeva, Hayvanların Tarihi^[10]’ne yazdığı önsözde hayvanların bitkilerden, insanların hayvanlardan, erkeklerin kadınlardan, özgür yurttaşların kölelerden “daha iyi” olduğu fikrinin Aristoteles’dan beri karşımıza çıktığından söz eder. Hümanizm de bu hiyerarşiyi yoğunlaştırarak bizlere insanın biricikliği fikrini armağan eder. “Tüm insanlar eşittir ama bazıları daha eşittir” ilkesiyle, beyaz, Avrupalı erkeği merkez konuma getirir ve bu konumlandırmayı cinsiyetçilik, ırkçılık, türcülük gibi ayrışmalar izler. Zira, belirli bir insan tipinin evrensellikle yüceltildiği hümanist görüş, yani insanmerkezcilik algısı, Latour’un Biz Hiç Modern Olmadık^[11] kitabında, modern olan üzerinden belirttiği gibi insanı insanolmayandan -aynı zamanda bir çeşit insanı diğerlerinden- arındıran bir ontoloji kurar ve başından beri iç içe olduğu ağları görmezden gelir. Bu insanmerkezcilik fikrinin sistematik olarak karşısında yer alan felsefi görüşler ise kendini sırasıyla yapısalcılık ve postyapısalcılıkta gösterir. Muktedir özne olarak kendini kuran insanın özne konumu sorunlaştırılır. Bu teorilerden oldukça beslenen posthümanizmin literatüre girmesiyle de, Cary Wolfe’un What is Posthumanism^[12] (Posthümanizm Nedir?) isimli çalışmasında söylediği gibi insanmerkezcilik, bu kez de evrimsel, ekolojik ya da teknolojik koordinatlarla ilişkili olarak yerinden edilmiş olur (xvi). Böylece, Alpay’ın yazısında savunduğu posthümanizmin yapay zekâ ile sonsuzluğa uzanmak isteyen insanı “kendimi ve evrenimi yaratabiliyorum, öyleyse varım” (6) dürtüsüyle hareket ettiren “yoğunlaştırılmış bir hümanizm” (11) olduğu fikrinin sorunlu olduğu görülür. Transhümanizmi yoğunlaştırılmış bir hümanizm olarak tanımlayan Wolfe, hümanist anlayışın ben-öteki, akıl-duygu, kültür-doğa gibi keskin ayrımlarını reddederek insan ve insan olmayan arasındaki sınırın muğlaklığına dikkat çeker. Bu anlamda, posthümanizmden söz ediyor olmak, özne, nesne, madde gibi kavramlara ilişkin algı ve etiketlendirmelerimizi yeniden gözden geçirmeyi gerektirir. Nitekim Rosi Braidotti (2014) de insansonrası oluşu, “kişinin kendi bağlılık hissini ve ortak bir dünyaya bağını yeniden tanımlama süreci”^[13] (210) olarak ifade eder. Yani, posthümanist anlayışa göre insan, kendisini ve evreni yaratan bir varlığı değil, kendisinin dışında, çoklu aidiyetler ve ilişkiler tarafından sürekli olarak yaratılan bir varlığı imler. Posthümanizm bu sayede faillik meselesini de yeniden tartışmaya açar. Karen Barad’a göre “elle tutulamayan,” “kişilerin veya şeylerin mülkiyetinde olmayan” faillik, bir sahneleme [enactment], dolaşıklığı yeniden düşünme olanaklarına dair bir meseledir^[14]. Görüldüğü gibi, posthümanizm insanlığın yaşamını tahakküm hâlinde sürdürüp sürdüremeyeceğinden endişe etmek yerine “insan nedir?” sorusunu insanmerkezciliğin dışında bir noktadan yeniden sormaya çalışır.

Eleştirel yönelimler

Dosyada, bu merkezcilik anlayışına temkinle yaklaşan birtakım ifadelerin de yer aldığını belirtmemiz gerekir. Sarphan Uzunoğlu’nun “Post-hümanizmde Üretim İlişkileri ve Rıza” başlıklı yazısının, posthümanizmin eleştirel yanını ön plana çıkararak insanmerkezciliğin dışında da sorular soran bir çalışma olduğundan söz etmek mümkün. Uzunoğlu, yazısında, insanın diğer türlerle kurduğu ilişkinin de sorgulandığı bir döneme girdiğimizi vurgular. “Hayvanlara yönelik cinsel taciz de dahil her türlü şiddeti, ilerlemesinin motoru yapmış bir tür olarak insanın” (18) robotlarla kurduğu ilişkide de benzeri bir sömürü ilişkisinin tesis edildiğine işaret eder. Robotların da failliğini tartışmaya açabilecek bu tespit oldukça önemlidir. Ancak, Uzunoğlu’nun posthümanizmi “sömürüyü türler arası bir mekanizma hâline” getirdiğimiz bir distopya ile “türler arası hiyerarşiyi ortadan kaldıran sıradışı komünist bir ütopya” (19) arasında yapacağımız bir seçime indirgemesi, yani bakış açısını eleştirdiği mevcut üretim biçimlerinin etrafında ya da karşısında şekillenen söylemlerle kurması, dosyaya hâkim temayüle geri dönüş anlamına gelir. Teorik tartışmalar bir yana, kurguda, özellikle de bilimkurgu bağlamında, robotlarla bedenselleşen teknolojik gelişmeler üzerinden üretim ve tüketim modellerinin yeniden düşünülmesine yönelik bir girişim, Karel Čapek’in R.U.R’ından (Rossum’un Evrensel Robotları) beri karşımıza çıkar. Fakat bu girişim, çoğu kez bilindik kalıpların dolaşımda kalmaya devam ettirilmesiyle sonuçlanır. Oysa, Serpil Opperman’ın belirttiği gibi, posthümanizmi çevreleyen temel mesele, insanın yerini alacak bir robot kültürünün inşa edilmesi değil; insanın, farklılık gösteren oluşlarıyla (differential becomings) birlikte maddesel düzenlenişlerin bağımlı bir parçası olduğunun kabul edilmesidir (25)^[15]. Öte yandan, Uzunoğlu, yazısının sonunda, mevcut üretim biçimlerinin eşitlikçi bir ajandası olmadığını ve insanı merkeze alıp yüceltmeyi sürdürdüğünü belirterek insanların yeni bir etik anlayışı ve sömürüye dayalı olmayan barışçıl bir alternatif aramaları gerektiğinin altını çizer (19). İlk bakışta oldukça “masum” ve “yapıcı” kabul edilecek bu çağrıda, antroposen^[16] düşüncenin bir açmazına dahil olarak herkesi aynı oranda suçlu gören ve gösteren bir tavır olduğu görülür. Bu tavır, kapitalist ve neoliberal politikaların adaletsiz mekanizmalarını gizleme riski taşır.

Ergin Bulut’un “Çalışmanın Geleceği: Platform Kapitalizmi ve Robotlar” başlıklı yazısında, teknolojik gelişmeleri siyasetten azade düşünemeyeceğimize ilişkin argümanı da üzerinde durulması gereken bir başka önemli noktadır. Bulut, çalışmanın geleceğini bize sorgulatan şeyin robotlar değil, robotları ve akıllı uygulamaları hayatımıza sokan kapitalist kararlar ve eylemler olduğunu hatırlatır (20). Birtakım teknofobik göndermeler barındırsa da bu metin, asıl sorunsallaştırılması gerekenin, herkesi ikame edilebilir kılıp emeği değersizleştiren kapitalist uygulamalar olduğunun altını çizer. Yine de, çalışmanın geleceğine ilişkin var olan endişenin, neden tam şu anda, kolayca ikame edilebilecek olan kesim daha vasıflı, eğitimli orta sınıf olduğunda, peyda olduğuna ilişkin bir değerlendirmeye yer vermediği için, bu metin de posthümanizmin eleştirel tavrını ortaya koyup tartışmak bakımından eksik kalır. Öte yandan, makaledeki genel argümanının aksine, Bulut’un şeyler arasındaki etkileşimi siyasal alanın dışında tuttuğu örneklere de rastlarız. Nick Srnicek’ten yaptığı alıntıyla Über, Facebook gibi platformların “veri üzerinden müşterileri, reklamcıları, hizmet sağlayıcıları, üreticileri, tedarikçileri ve hatta nesneleri bir araya getiren bir toplumsallık üret[tiğini]” (2016, s.42.43;  Bulut, 21) ifade eden Bulut, bu tasarımların, “bizim etkileşimimiz için tasarlandığı iddiası”nı, onların aslında “politik” olduğu savıyla reddeder ve iki meseleyi birbirinden ayrıştırır. Bu da, insan ve insandışı varlıkların bir arada olduğu ağın yeniden reddedilmesi anlamına gelir. Diğer bir deyişle, karşılaşmaların yaratacağı güç ve bu ağdaki her bir varlığın farklı dereceler ve biçimlerdeki faillikleri yok sayılarak özne-nesne ikiliği yeniden üretilmiş olur. Böylece yazıda benimsenen görüşten farklı olarak, daha adaletli bir siyaset imkânının önüne geçilir. Halbuki Bulut, insandışı varlıkların etkileme ve etkilenme kapasitelerini tanıyarak, dikkat çektiği kapitalist düzenin adaletsizliğinde meydana gelecek bir çatlağa kapı aralayabilirdi.

Sonuç

İçinde bulunduğumuz çağ, birçok açıdan şüphe götürmez bir biçimde radikal değişimlere tanıklık ediyor. İklim felaketleri, makine ve insan arasındaki sınırların bulanıklaşıp yapay zekânın insanın yerine geçeceği gibi söylemler hayatımızın merkezine oturmuş vaziyette. Varlık dergisinin Ocak sayısının dosya konusunu oluşturan posthümanizm ve transhümanizm kavramları da, bu endişeleri yorumlamak için bize çeşitli bakış açıları sunuyor. Bu yazının başında da ifade ettiğimiz üzere, Varlık dergisinin böyle güncel ve önem arz eden bir konuyu ele alması bizce oldukça değerli. Fakat, söz konusu dosya, posthümanizm ve transhümanizm tartışmalarını tek bir kanala indirgeyerek posthümanizmi yalnızca teknolojik gelişmeler ışığında değerlendirilebilecek bir alana hapseder. Böyle bir yaklaşım da, posthümanizm düşüncesine ilişkin farklı konumların gözden kaçırılmasına neden olur.

Felaket senaryolarına dikkat çekmek, posthümanizmin içinde bulunduğumuz çağla olan ilişkisine yönelik tartışmaları açmak için başvurulabilecek yöntemlerden biri olabilir. Fakat bu tercih, bizi insanmerkezciliği besleyen bir pozisyona sürüklüyor. Biz, posthümanizm tartışmalarının, felaket senaryoları ürettirmenin ötesinde, böylesi kriz anlatılarını fırsata dönüştürebilmek için önümüzde bir yol açtığına inanıyoruz. Eleştirel posthümanizm olarak tarif ettiğimiz bu yaklaşım, kapital düzen ve neoliberal eğilimlerin bir aygıtı olarak insana, yalnızca tüketicilik ya da sınırları belirli bir üreticilik atfeden, hareket alanlarına dair sınırlar çizen, insandışı varlıkların eylemliliğini dışlayan bir yapı kurmak yerine; bu yapının tam tersini açımlayacak bir imkânlar alanında konumlanıyor. Bu nedenle posthümanizmi “süregelen egemenlik ilişkilerinin korunması” şeklinde okumak, muhtemel karşılaşmaları ve bu karşılaşmaların yaratacağı potansiyelleri dışlamak anlamına geliyor.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, bu alana ilişkin fikir yürütebileceğimiz başka birçok mesele ve bu meseleleri daha üretken bir şekilde tartışmamızı sağlayacak, bir kısmını yazıda da geçirme imkânı bulduğumuz pek çok kaynak metin var. Bu metinlerin bazıları çeşitli yayınevleri tarafından Türkçeye kazandırılmış durumda. Bununla birlikte, oldukça ilham verici daha nice metnin de çevrilmekte olduğunun müjdesini verebiliriz. Daha da çoğalmasını arzu ettiğimiz bu metinlere ilişkin hazırladığımız okuma listesini yazının sonuna ekliyoruz. Varlık’ın dosya eleştirisi olarak giriştiğimiz bu tartışmayı, başka mecralara taşımak, sizlerin de düşüncelerini duymak, paylaşım ve dayanışmaları çoğaltmak adına bir Karşılaşmalar davetiyle noktalamak istiyoruz. Bir arada yaşam pratiklerimizi güçlendirmek adına hepinizi üçüncüsü bu yıl 7-8 Mayıs’ta Boğaziçi Üniversitesi’nde gerçekleşecek olan Ekolojik-Etik Karşılaşmalar konferansına bekliyoruz.

 

Okuma Listesi^[17]: 

İnsan Sonrası - Rosi Braidotti, Kolektif Kitap, 2015. Çev. Öznur Karakaş

Göçebe Özneler - Rosi Braidotti, Kolektif Kitap, 2017. Çev. Öznur Karakaş

Başka Yer - Donna Haraway, Metis, 2010. Çev. Güçsal Pusar.

Siborg Manifestosu - Donna Haraway, Agora Kitaplığı, 2006. Çev. Osman Akınhay.

Biz Hiç Modern Olmadık - Bruno Latour, Norgunk, 2008.  Çev. İnci Uysal

Ekoeleştiri - Greg Garrad, Kolektif Kitap, 2016. Çev. Ertuğrul Genç

Ekoeleştiri Çevre ve Edebiyat - Serpil Opperman, Phoenix, 2011.

Üç Ekoloji - Felix Guattari, Bağlam Yayıncılık, 2009. Çev. Ali Akay

İnadına Canlı - Vandana Shiva, Sinek Sekiz, 2014. Çev. Emine Ayhan

Hayvanların Tarihi - Oxana Timofeeva, Kolektif Kitap, 2018. Çev. Barış Engin Aksoy

Hayvan Olmak - Charles Foster, Kolektif Kitap, 2016. Çev. Ece Bulut

What Would Animals Say If We Asked the Right Questions? - Vinciane Despret, Tellekt, Bahar 2019. (Çev. Ahmet Nüvit Bingöl, Fransızcadan)

Animalizm - Can Batukan, Altıkırkbeş, 2016.

Robotizm - Can Batukan, Altıkırkbeş, 2017.

Robot Anatomisi - Despina Kakoudaki, Kolektif Kitap, 2017. Çev. Deniz Aras

Object-Oriented Ontology - Graham Harman, Tellekt, Bahar 2019. Çev. Oğuz Karayemiş

Hyperobjects - Timothy Morton, Tellekt, Bahar 2019. Çev. Bilge Demirtaş